Paxx Reloaded

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Klassiker:Individualismus oder Kollektivismus?

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Von Sir Karl R. Popper


Das Problem des Individualismus und Kollektivismus ist mit dem Problem

der Gleichheit und Ungleichheit nahe verwandt. Einige terminologische

Bemerkungen scheinen vor der Diskussion notwendig zu sein.

Der Ausdruck ›Individualismus‹ kann in zweifacher Weise verwendet

werden: (a) im Gegensatz zum Kollektivismus, (b) im Gegensatz zum

Altruismus. Es gibt kein anderes Wort zur Bezeichnung der ersten

Bedeutung, es gibt jedoch verschiedene Synonyma für die zweite, wie zum

Beispiel ›Egoismus‹ oder ›Selbstsucht‹. Ich werde daher im folgenden das

Wort ›Individualismus‹ ausschließlich im Sinne (a) gebrauchen; Worte wie

›Egoismus‹ oder ›Selbstsucht‹ werden verwendet, wenn Bedeutung (b)

gemeint ist. Eine kleine Tabelle mag von Nutzen sein:

(a) Individualismus ist der Gegensatz von (a‘ ) Kollektivismus

(b) Egoismus ist der Gegensatz von (b‘ ) Altruismus

Diese vier Begriffe beschreiben nun gewisse Einstellungen, Forderungen

oder Vorschläge für normative Gesetze. Obwohl notwendigerweise vage,

lassen sie sich doch leicht durch Beispiele illustrieren und somit mit einer

Präzision verwenden, die für unseren gegenwärtigen Zweck ausreicht.

Beginnen wir mit dem Kollektivismus1. Die Forderung Platons, daß das

Individuum den Interessen des Ganzen dienen solle, sei dieses nun das

Universum, der Staat, der Stamm, die Rasse oder irgendein anderer

Kollektivkörper, wird durch die folgende Stelle veranschaulicht2: »Der Teil

existiert um des Ganzen willen, aber das Ganze existiert nicht um des

Teiles willen … Du bist um des Ganzen willen geschaffen, nicht aber das

Ganze um deinetwillen.« Dieses Zitat illustriert nicht nur den Holismus

und Kollektivismus, es gibt auch einen Begriff davon, wie sehr beide auf

die Gefühle wirken. (Platon wußte dies, wie man aus der Einleitung zu der

zitierten Stelle ersehen kann.) Verschiedene Gefühle sind einbezogen, zum

Beispiel die Sehnsucht, einer Gruppe oder einem Stamm anzugehören;

der moralische Widerhall des Altruismus und des Appells gegen die

Selbstsucht ist ein anderer Faktor. Platon deutet an, daß man ein Egoist

ist, wenn man seine eigenen Interessen nicht dem Gemeinwohl unterordnen

kann.

Ein Blick auf unsere kleine Tafel zeigt jedoch, daß das nicht der Fall ist.

Weder steht der Kollektivismus im Gegensatz zum Egoismus, noch ist er

mit dem Altruismus oder der Selbstlosigkeit identisch. Der kollektive oder

Gruppenegoismus – zum Beispiel der Klassenegoismus – ist eine sehr geläufige

Erscheinung (ein Umstand, den Platon wohl kannte)3, und das

zeigt klar genug, daß der Kollektivismus als solcher nicht der Gegensatz

der Selbstsucht sein kann. Andererseits kann ein Gegner des Kollektivismus,

also ein Individualist, zur gleichen Zeit ein Altruist sein; er kann

bereit sein, für andere Opfer zu bringen. Vielleicht eines der besten

Beispiele für diese Haltung ist Charles Dickens. Es ist schwer zu sagen,

was in ihm stärker ist – seine leidenschaftliche Abscheu vor der Selbstsucht

oder sein leidenschaftliches Interesse an den Individuen mit allen

ihren menschlichen Schwächen; diese Haltung verbindet sich mit einem

Widerwillen nicht nur gegen jene Dinge, die wir nun Kollektivkörper oder

Kollektive nennen, sondern sogar gegen einen echten Altruismus, sobald

sich dieser auf anonyme Gruppen und nicht auf konkrete Individuen

richtet. (Ich erinnere den Leser an Mrs. Jellyby in Bleak House, eine

»Dame, die sich öffentlichen Pflichten widmet«.) Ich glaube, daß diese

Illustrationen die Bedeutung unserer vier Begriffe hinreichend geklärt

haben; sie zeigen, daß sich jeder der Begriffe unserer Tafel mit jedem der

Begriffe in der andern Zeile kombinieren läßt (das gibt vier mögliche

Kombinationen).

Es ist nun interessant, daß für Platon und die meisten Platoniker ein

altruistischer Individualismus (wie er zum Beispiel von Dickens verkörpert

wird) nicht bestehen kann. Für Platon ist der Egoismus die einzige Alternative

des Kollektivismus; den Altruismus identifiziert er einfach mit dem

Kollektivismus, den Individualismus mit dem Egoismus. Das ist nicht nur

eine Frage der Terminologie oder bloßer Wörter; denn statt der vier

möglichen Kombinationen gibt es für Platon nur zwei. Dadurch hat er bis

auf unsere Tage die größte Verwirrung in vielen ethischen Fragen und in

ihrer theoretischen Bearbeitung hervorgerufen.

Platon identifiziert den Individualismus mit dem Egoismus; das verschafft

ihm eine mächtige Waffe zur Verteidigung des Kollektivismus, wie

auch zum Angriff auf den Individualismus; im ersten Fall kann er sich an

unsere humanitären Gefühle der Selbstlosigkeit wenden; im zweiten Fall

wird es ihm möglich, alle Individualisten als selbstsüchtige Menschen zu

brandmarken, die unfähig sind, sich einer anderen Sache zu widmen als

ihrer eigenen Person. Obgleich Platon seinen Angriff gegen den Individualismus

in unserem Sinn, das heißt gegen die Rechte menschlicher

Individuen richtet, trifft er natürlich ein ganz anderes Ziel, nämlich den

Egoismus. Aber dieser Unterschied wird von Platon und den meisten

Platonikern beharrlich übersehen.

Warum versucht Platon den Individualismus anzugreifen? Ich glaube,

daß er wohl wußte, was er tat, als er diese Stellung unter Feuer nahm;

denn der Individualismus war – vielleicht in noch höherem Grade als die

Lehre von der Gleichheit der Menschen vor dem Gesetz – ein Bollwerk in

der Verteidigung des neuen humanitären Bekenntnisses. Die Emanzipation

des Individuums war in der Tat die große geistige Revolution, die

zum Zusammenbruch der Stammesherrschaft und zum Aufstieg der

Demokratie geführt hatte. Platons unheimliche soziologische Intuition

zeigt sich darin, daß er den Feind stets erkannte, wo immer er auf ihn

traf.

Der Individualismus war ein Teil der alten intuitiven Idee der

Gerechtigkeit. Wie man sich erinnern wird, hat Aristoteles darauf

aufmerksam gemacht, daß die Gerechtigkeit nicht, wie Platon es wollte,

die Gesundheit oder Harmonie des Staates, sondern vielmehr eine

bestimmte Weise der Behandlung von Individuen ist; er nennt die Gerechtigkeit

»etwas, das sich auf Personen erstreckt4«. Dieses individualistische

Element war von der Generation des Perikles hervorgehoben worden.

Perikles selbst erklärte, daß die Gesetze »allen in ihren privaten

Auseinandersetzungen in gleicher Weise Gerechtigkeit« gewähren müßten;

aber er ging noch weiter. »Wir fühlen uns nicht berufen«, so sagte er,

»unseren Nachbarn auszuschelten, wenn er es vorzieht, seine eigenen

Wege zu gehen.« (Vergleiche damit die Bemerkung Platons, der Staat

bringe nicht Menschen hervor, »um jeden nach Belieben handeln und

wandeln zu lassen …5«.) Perikles legt Gewicht auf die Verbindung

zwischen dieser Art von Individualismus und dem Altruismus: »Man hat

uns gelehrt … nie zu vergessen, daß wir die Benachteiligten schützen

müssen.« Und seine Rede gipfelt in einer Beschreibung des jungen

Atheners, der »zu einer glücklichen Vielseitigkeit und zu Selbstvertrauen

heranwächst«.

Dieser mit dem Altruismus vereinigte Individualismus ist die Grundlage

unserer abendländischen Zivilisation geworden. Er ist die zentrale Lehre

des Christentums. (›Liebe deinen Nächsten‹, sagt die Heilige Schrift, und

nicht ›Liebe deinen Stamm‹.) Und er ist der Kern aller ethischen Lehren,

die aus unserer Zivilisation erwuchsen und sie anregten. Zum Beispiel ist

er auch Kants zentrale praktische Lehre. (»Handle so, daß du die Menschheit

sowohl in deiner Person als auch in der Person jedes anderen

jederzeit zugleich als Zweck, nie als bloßes Mittel gebrauchst.«) Kein

anderer Gedanke hat in der moralischen Entwicklung des Menschen eine

so mächtige Wirksamkeit entfaltet.

Platon befand sich vollkommen im Recht, als er in dieser Lehre den

Feind seines Kastenstaates sah; und er haßte sie mehr als irgendeine

andere ›umstürzlerische‹ Lehre seiner Zeit. Um dies noch deutlicher zu

zeigen, werde ich zwei Stellen aus den Gesetzen6 zitieren, deren wahrhaft

erstaunliche Feindseligkeit dem Individuum gegenüber, meiner Meinung

nach, viel zu wenig gewürdigt wird. Die erste ist als ein Hinweis auf den

Staat bekannt, dessen »Weiber-, Kinder- und Gütergemeinschaft« sie diskutiert.

Platon nennt hier die Verfassung des Staats ›die höchste Staatsform‹.

In diesem höchsten Staat, so erzählt er uns, »sind Weiber, Kinder

und alles Hab und Gut Gemeinbesitz. Und es ist nichts unversucht

geblieben, um überall und auf jede Weise alles aus unserem Leben zu

tilgen, das privat und individuell ist. Soweit es möglich ist, hat man es

dahin gebracht, daß sogar diejenigen Gaben, die die Natur selbst den

Individuen als Eigentum zugeteilt hat, in gewissem Sinn das gemeinsame

Eigentum aller geworden sind. Selbst unsere Augen, Ohren und Hände

scheinen zu sehen, zu hören und zu handeln, als wären sie nicht Teile

eines Individuums, sondern der Gemeinschaft. Alle Menschen werden so

geformt, daß sie Lob und Tadel mit größter Einmütigkeit verleihen; und

sie freuen und grämen sich sogar zur gleichen Zeit über die gleichen

Dinge. Und alle Gesetze werden vervollkommnet, um den Staat höchst

einheitlich zu machen«. Platon setzt fort, indem er sagt, daß »kein Mensch

ein besseres Kriterium der höchsten Vortrefflichkeit eines Staates finden

kann als die Prinzipien, die wir eben dargestellt haben«, und er nennt

einen solchen Staat ›göttlich‹ und das ›Vorbild‹ oder ›Muster‹ oder ›Urbild‹

des Staates, das heißt seine Form oder Idee. Das ist Platons eigene

Ansicht vom Staat, ausgedrückt zu einer Zeit, in der er die Hoffnung

bereits aufgegeben hatte, sein politisches Ideal in all seiner Herrlichkeit zu

verwirklichen.

Die zweite Stelle, ebenfalls aus den Gesetzen, ist, wenn möglich, noch

deutlicher. Es muß betont werden, daß diese Stelle hauptsächlich

militärische Unternehmungen und militärische Disziplin behandelt; Platon

läßt aber keinen Zweifel darüber aufkommen, daß die gleichen

militaristischen Prinzipien nicht nur im Krieg, sondern auch »im Frieden

und von der frühesten Kindheit an« eingehalten werden sollten. Wie

andere totalitäre Militaristen und Bewunderer Spartas dringt er darauf,

daß die allerwichtigsten Erfordernisse der militärischen Disziplin auch im

Frieden an oberster Stelle zu stehen hätten und daß sie das ganze Leben

aller Bürger bestimmen müßten. Denn nicht nur die Vollbürger (die alle

Soldaten sind) und die Kinder, sondern selbst die Tiere müssen ihr ganzes

Leben in einem Zustand dauernder und vollständiger Kriegsbereitschaft

verbringen7. »Das erste Prinzip von allen«, so schreibt er, »ist dieses:

Niemand, weder Mann noch Weib, soll jemals ohne Führer sein. Auch soll

die Seele von keinem sich daran gewöhnen, etwas im Ernst oder auch nur

im Scherz auf eigene Hand allein zu tun. Vielmehr soll jeder, im Kriege

und auch mitten im Frieden, auf seinen Führer blicken und ihm gläubig

folgen. Und auch in den geringsten Dingen soll er unter der Leitung des

Führers stehen. Zum Beispiel soll er aufstehen, sich bewegen, sich

waschen, seine Mahlzeiten einnehmen8 … nur, wenn es ihm befohlen

wurde … Kurz, er wird seine Seele durch lange Gewöhnung so in Zucht

nehmen, daß sie nicht einmal auf den Gedanken kommt, unabhängig zu

handeln, und daß sie dazu völlig unfähig wird. So werden alle ihr Leben in

totaler Gemeinschaft verbringen. Es gibt kein Gesetz, noch wird es je eines

geben, das diesem überlegen wäre oder das besser und wirksamer wäre,

um die Errettung und den Sieg im Kriege zu sichern. Das muß denn auch

schon im Frieden und von frühester Kindheit auf Gegenstand eifriger Übung

sein, daß man nicht minder lerne, andere zu beherrschen, als von ihnen

beherrscht zu werden. Und jede Spur von Anarchie muß nicht nur aus

dem Leben aller Menschen, sondern auch aller dem Menschen dienenden

Tiere gründlich und bis auf die letzten Spuren ausgerottet werden.«

Das sind schwerwiegende Worte. Niemals war es einem Menschen

ernster mit seiner Feindschaft gegen das Individuum. Und dieser Haß ist

tief in dem fundamentalen Dualismus der platonischen Philosophie verwurzelt;

Platon haßte das Individuum und seine Freiheit ebensosehr wie

die wechselnden besonderen Erfahrungen und die Vielfalt der veränderlichen

Welt wahrnehmbarer Dinge. Auf dem Gebiet der Politik ist das

Individuum für Platon der Böse selbst.

Diese antihumanitäre und antichristliche Einstellung wurde ständig

idealisiert. Sie wurde als menschlich, als selbstlos, als altruistisch und als

christlich hingestellt. Zum Beispiel nennt E. B. England9 die erste der

beiden zitierten Stellen aus den Gesetzen »eine nachdrückliche Rüge der

Selbstsucht«. Ähnliche Worte gebraucht Barker anläßlich der Diskussion

von Platons Theorie der Gerechtigkeit: Es sei Platons Ziel gewesen, »die

Selbstsucht und die Uneinigkeit unter den Bürgern durch Harmonie zu

ersetzen«; Barker meint, daß »die alte Harmonie zwischen den Interessen

des Staates und denen des Individuums … in den Lehren Platons auf

diese Weise wiederhergestellt wird; wiederhergestellt aber auf einer neuen

und höheren Ebene, da sie zu einem bewußten Sinn für Harmonie

erhoben wurde«. Diese und ähnliche Behauptungen lassen sich leicht

erklären, wenn wir uns daran erinnern, daß Platon den Individualismus

mit dem Egoismus identifiziert hat; denn alle diese Platoniker halten den

Antiindividualismus und die Selbstlosigkeit für eine und dieselbe Sache.

Das illustriert meine These, daß die von Platon vollzogene Gleichsetzung

beider als ein erfolgreicher antihumanitärer Propagandatrick wirkte, der

ethische Überlegungen bis auf unsere Zeit verwirrte. Aber wir müssen uns

auch darüber klar werden, daß alle Denker, die, durch diese Identifikation

und durch die hochtrabenden Worte Platons getäuscht, seinen Ruf als

Sittenlehrer in den Himmel heben und seine Ethik als die nächste Annäherung

an das Christentum anführen, die vor Christus erreicht worden

sei, daß sie alle den totalitären Ideen und insbesondere einer totalitären

antichristlichen Interpretation des Christentums den Weg bereiten. Und

das ist gefährlich, denn es gab Zeiten, in denen das Christentum von

totalitären Ideen beherrscht war. Es gab eine Inquisition; und sie kann in

einer anderen Form wiederkommen.

Es ist daher der Mühe wert, einige weitere Gründe dafür anzugeben,

warum sich arglose Leute eingeredet haben, daß Platon humanitäre

Absichten hatte. Einer dieser Gründe ist der folgende: Platon bereitet

seine kollektivistischen Lehren gewöhnlich so vor, daß er eine Maxime

oder ein Sprichwort (anscheinend pythagoreischen Ursprungs) zitiert:

»Freunde haben alle Dinge, die sie besitzen, miteinander gemeinsam10

Das ist zweifellos ein selbstloser, hochgesinnter und ausgezeichneter

Gedanke. Wer wird wohl vermuten, daß ein Argument, das von einer so

lobenswerten Annahme ausgeht, mit einem völlig antihumanitären Schluß

endet? Ein anderer wichtiger Punkt ist, daß in Platons Dialogen viele echt

humanitäre Gedanken enthalten sind (das gilt insbesondere von den

Dialogen, die vor dem Staat geschrieben wurden, zu einer Zeit also, in der

sich Platon noch unter dem Einfluß des Sokrates befand). Ich erwähne

insbesondere die Lehre des Sokrates im Gorgias, es sei schlimmer, Unrecht

zu tun, als es zu erleiden. Diese Lehre ist klarerweise nicht nur

altruistisch, sondern auch individualistisch; denn in einer kollektivistischen

Theorie der Gerechtigkeit, wie sie etwa im Staat vorgetragen

wird, ist die Ungerechtigkeit eine Handlung gegen den Staat, nicht gegen

einen einzelnen; und obgleich ein einzelner eine ungerechte Handlung

begehen kann, kann doch nur das Kollektiv unter ihr leiden. Aber im

Gorgias finden wir nichts von dieser Art. Die Theorie der Gerechtigkeit ist

völlig normal, und Sokrates (der hier höchstwahrscheinlich viele Züge des

wirklichen Sokrates besitzt) gibt für Ungerechtigkeit Beispiele wie diese:

Einen Menschen ohrfeigen, ihn verletzen oder ihn töten. Die Lehre des

Sokrates, daß es besser sei, solche Handlungen zu erleiden, als sie

auszuüben, ist in der Tat mit der christlichen Lehre sehr verwandt, und

seine Lehre von der Gerechtigkeit ist völlig im Geiste des Perikles.

Der Staat entwickelt nun eine neue Auffassung der Gerechtigkeit, die mit

einem solchen Individualismus nicht nur unvereinbar ist, sondern die ihm

außerdem höchst feindlich gegenübersteht. Es ist aber leicht möglich, daß

ein Leser glaubt, Platon halte sich noch immer an die Lehre des Gorgias.

Denn im Staat spielt er häufig auf die Lehre an, daß es besser sei, Unrecht

zu erleiden, als Unrecht zu tun, obgleich dies vom Standpunkt der

kollektivistischen Theorie der Gerechtigkeit aus, die in diesem Werke

vorgetragen wird, einfach Unsinn ist. Außerdem hören wir im Staat, daß

die Widersacher des ›Sokrates‹ die entgegengesetzte Meinung vertreten; sie

nennen es gut und angenehm, Unrecht zuzufügen und schlecht, es zu

erleiden. Natürlich wird jeder humanitär gesinnte Mensch von einem

solchen Zynismus abgestoßen; wenn daher Platon seinen Sokrates sagen

läßt: »Denn ich fürchte eine Sünde zu begehen, wenn ich derart üble

Reden über die Gerechtigkeit in meiner Gegenwart zulasse und nicht mein

Äußerstes zu ihrer Verteidigung unternehme11« – dann ist der gutgläubige

Leser von den guten Absichten Platons überzeugt und bereit, ihm zu

folgen, wohin er auch immer gehen mag.

Diese Versicherung Platons folgt unmittelbar auf die zynischen und

selbstsüchtigen Reden des Thrasymachos und wird mit ihnen kontrastiert12.

Ihre Wirkung wird dadurch außerordentlich vergrößert. Denn

Thrasymachos wird als ein politischer Desperado der schlimmsten Sorte

geschildert. Gleichzeitig wird der Leser veranlaßt, den Individualismus mit

den Ansichten des Thrasymachos zu identifizieren und zu denken, daß

Platon bei seinem Kampf gegen ihn alle umstürzlerischen und

nihilistischen Tendenzen seiner Zeit aufs Korn nimmt. Wir sollten uns

aber nicht von einem individualistischen Schreckgespenst wie

Thrasymachos ins Bockshorn jagen lassen und einer anderen, wirksameren

und gefährlicheren, weil weniger offenkundigen Barbarei verfallen.

(Es besteht eine große Ähnlichkeit zwischen dem Porträt des

Thrasymachos und dem modernen kollektivistischen Popanz ›Bolschewismus‹).

Denn Platon ersetzt die Lehre des Thrasymachos (Recht ist die

Macht des Individuums) durch die gleich barbarische Lehre, daß Recht

ist, was die Stabilität und die Macht des Staates fördert.

Wir fassen zusammen. Wegen seines radikalen Kollektivismus ist Platon

an denjenigen Fragen, die die Menschen gewöhnlich die Probleme der

Gerechtigkeit nennen, das heißt am unparteiischen Abwägen der einander

widerstreitenden Forderungen der Individuen, nicht einmal interessiert.

Noch ist es ihm daran gelegen, die Forderungen des Individuums denen

des Staates anzupassen. Denn das Individuum ist ein völlig minderwertiges

Ding. »Ich gebe meine Gesetze im Hinblick auf das, was für den

gesamten Staat das heilsamste ist«, sagt Platon, » … denn ich stelle die

Wünsche des Individuums mit Recht auf eine niedrigere Wertstufe13.« Nur

das kollektive Ganze als solches ist von Interesse, und die Gerechtigkeit

besteht für ihn in nichts anderem als in der Gesundheit, Einheit und

Stabilität des Kollektivkörpers.

Anmerkungen zu: Individualismus oder Kollektivismus

1. Eine terminologische Bemerkung zum Ausdruck ›Kollektivismus‹ ist hier am Platze.

Was H. G. WELLS ›Kollektivismus‹ nennt, hat nichts mit der Sache zu tun, die ich so

nenne. Wells ist ein Individualist (in meinem Sinn des Wortes); das zeigt sich insbesondere

in seinen Rights of Men und The Common Sense of War and Peace; beide Werke enthalten

sehr annehmbare Formulierungen der Forderungen, die ein die Gleichheit der Menschen

vor dem Gesetz anerkennender Individualismus zu stellen hätte; aber er glaubt auch völlig

richtig an das rationale Planen politischer Institutionen mit dem Ziel, die Freiheit und die

Wohlfahrt menschlicher Individuen zu fördern. Das nennt er ›Kollektivismus‹; zur Bezeichnung

dessen, was ihm meiner Ansicht nach vorschwebt, würde ich einen Ausdruck

verwenden, wie ›rationales institutionelles Planen für die Freiheit‹. Dieser Ausdruck ist

vielleicht lang und schwerfällig, aber er vermeidet eine Gefahr; denn das Wort

›Kollektivismus‹ könnte in dem antiindividualistischen Sinne interpretiert werden, in dem

es oft und nicht nur in diesem Buche verwendet wird.

2. Gesetze 903c.

3. Im Staat und in den Gesetzen gibt es zahllose Stellen, an denen PLATON vor einem ungezügelten

Gruppenegoismus warnt; vgl. z. B. Staat 519 e, 466b/c sowie Gesetze 715b/c.

Bezüglich der so oft behaupteten Identität zwischen Kollektivismus und Altruismus sei in

diesem Zusammenhang auf die sehr treffende Frage SHERRINGTONS verwiesen (Man on

His Nature (1951), S. 388): »Besitzt der Schwarm oder die Herde Altruismus? Ist der

Schwarm oder die Herde selbstlos?«

4. ARISTOTELES, Politik, III, 12,1 (1282 b). Vgl. auch Aristoteles‘ Bemerkung in Pol.,

III, 9, 3, 1280a, aus der folgt, daß sich die Gerechtigkeit auf Personen wie auch auf Dinge

bezieht.

5. Diese Bemerkung ist aus dem Staat 519ef.

6. Die erste Stelle ist aus den Gesetzen 730cff. PLATON nimmt hier auf den Staat Bezug

und anscheinend insbesondere auf Staat 462aff., 424a und 449e. (Eine Liste von Stellen

zum Kollektivismus und Holismus findet sich in Anm. 35 zu Kapitel 5 meiner Offenen Gesellschaft.)

Die hier zitierte Stelle beginnt charakteristischerweise mit der Pythagoreischen

Maxime ›Freunde haben alles gemeinsam, was sie besitzen‘. Vgl. Anm. 10 und Text, sowie

die ›gemeinsamen Mahlzeiten‹, die in Anm. 8 erwähnt werden.

7. Das im vorliegenden Absatz folgende Zitat ist Gesetze 942 af. entnommen. Diese Stelle

und die vorhergehende werden von GOMPERZ (Griechische Denker, II, 406) als antiindividualistisch

beschrieben; vgl. auch Gesetze 807 d/e.

Wir dürfen nicht vergessen, daß die militärische Erziehung in den Gesetzen wie auch im

Staat Pflicht ist für alle, denen das Tragen von Waffen erlaubt ist, das heißt für alle Bürger

– für alle Menschen, die so etwas wie bürgerliche Rechte besitzen (vgl. Gesetze 753 b).

Die übrigen Mitglieder des Staates sind ›banausisch‹ – oder Sklaven (vgl. Gesetze 741 e

und 743 d).

Interessanterweise hält BARKEA, der den Militarismus verabscheut, Platon für einen

Vertreter ähnlicher antimilitaristischer Ansichten (Greek Political Theory, 298-301). Es ist

wahr, daß Platon den Krieg nicht verherrlicht hat und daß er sich sogar gegen ihn wandte.

Aber viele Militaristen haben Frieden gepredigt und Krieg geführt; und der Staat Platons

wird von der militärischen Kaste, also von weisen Ex-Soldaten, regiert. Das gilt für

Gesetze ebenso wie für Staat. (Vgl. Gesetze 753 b.)

8. Strengste Gesetzgebung über Mahlzeiten – insbesondere ›gemeinsame Mahlzeiten‹ –

und auch für das Verhalten beim Trinken spielt bei Platon eine bedeutende Rolle; vgl. z. B.

Staat 416e, 458c, 547d/e; Gesetze 625e, 633a (wo bemerkt wird, daß die obligatorischen

gemeinsamen Mahlzeiten im Hinblick auf Kriege eingerichtet wurden), 762b, 780-783,

806c, f., 839c, 842b. Platon hebt stets die Bedeutung gemeinsamer Mahlzeiten hervor,

ganz in Übereinstimmung mit kretischen und spartanischen Gebräuchen. Es ist auch

interessant, daß sich Platons Onkel Kritias mit diesen Dingen besonders ausführlich

beschäftigt hat. (Vgl. D-K II, S. 391, Kritias Fragm. 3.)

Zur Anspielung auf die Anarchie der ›Tiere‹ am Ende des vorliegenden Zitats vgl. auch

Staat 563 c.

9. Vgl. ENGLANDS Ausgabe der Gesetze, Bd. I, S.514, Anm. zu 739b 8ff. Die Zitate aus

BARKEA sind: op. cit., S. 149 und 148. In den Schriften der meisten Platoniker finden

sich zahllose ähnliche Stellen. Siehe jedoch SHERRINGTONS Bemerkung (vgl. Anm. 3),

daß man kaum einem Schwarm oder einer Herde altruistische Gesinnung zuschreiben

kann. Herdeninstinkte, Stammesegoismus sowie der Appell an diese Instinkte sollten nicht

mit Selbstlosigkeit verwechselt werden.

10. Vgl. PLATONS Staat 424a, 449c; Phaidros 279c; Gesetze 739c; vgl. auch Lysis 207c,

und Euripides, Orest. 725.

Zur individualistischen Theorie der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit des Gorgias

vgl. z. B. die in Gorgias 468bff., 508d/e gegebenen Beispiele. Diese Stellen zeigen aller

Wahrscheinlichkeit nach noch immer sokratischen Einfluß. Der Individualismus des

Sokrates ist überaus klar in seiner berühmten Lehre von der Selbstgenügsamkeit des guten

Menschen ausgedrückt; diese Lehre wird von Platon im Staat (387d/e) erwähnt, obgleich

sie einer der Hauptthesen des Staates glatt widerspricht – der Annahme nämlich, daß der

Staat allein selbstgenügsam sein kann. Vgl. auch Die offene Gesellschaft und ihre Feinde,

Anm. 5 ff., zu Kapitel 5 und Anm. 56 zu Kapitel 10.

11. Staat 368b/c.

12. Vgl. insbesondere Staat 344aff.

13. Vgl. Gesetze 923b.

Textnachweis

27. Individualismus oder Kollektivismus? – Es handelt sich um Abschnitt V von Kapitel 6

von Die offene Gesellschaft und ihre Feinde.

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Written by floriangrebner

23. September 2010 um 08:06

Veröffentlicht in Klassiker

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