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Kontingenz, Ironie und Anarchie – Das Lachen des Michel Foucault.

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von Marc-Pierre Möll (Berlin)
Die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts haben verdeutlicht, daß mit den Kategorien der Aufklärung,
in die sich das Bürgertum zurückgezogen hat, die Unordnung der Welt nicht in den Griff
bekommen werden konnte. Selbst die analytische Potenz der „Dialektik der Aufklärung“ bleibt im
Modell einer bloß negativen Dialektik gefangen. Freud, Horkheimer, Adorno und Co. verharren
in den Ruinen bürgerlichen Denkens. Obwohl die „aufklärende Vernunft“ ganz offensichtlich Irrationalismen
erzeugt, wird versucht, das Irrationale rational zu fassen und zu bändigen. Für Michel
Foucault zeigen diese analytischen Versuche, daß das emanzipatorische Denken, das trotz
seiner selbstkritischen Reflexivität weiter an den Postulaten der Aufklärung festhält, nicht in der
Lage ist, nach der leidvollen Eindringlichkeit des 20. Jahrhunderts neue Bocksgesänge zu begreifen.
Sie sind daher zum Scheitern verurteilt. Michel Foucault negiert die kultur-, gesellschafts-
und demokratiekritischen Diskurse komplett und unterwirft sie einer fundamentalontologischen
Macht- und Wahrheitskritik, um zu zeigen, daß diese Ansätze selbst noch, trotz ihres
emanzipatorischen Anspruchs, auf metaphysischen Restbeständen ruhen, die Spuren von subversiver
Gewalt enthalten.1 Zumindest verbergen ihre philosophischen Letztbegründungsansprüche
einen radikal ansetzenden Freiheitsbegriff, der gegenüber anschwellenden Gewaltphänomenen
sensibel bleibt.
I.
Das metaphysische Denken ist der Versuch, die Geltung und Begründung objektiver Maßstäbe
oder Kriterien, mit denen wir gegen das Ideologische, Irrationale oder schlicht Falsche zu Felde
ziehen, zu legitimieren. Mit seinem philosophischen Projekt will Foucault dieses Denken aufheben,
um an jenen nachmetaphysischen Punkt zu gelangen, von dem aus nichts mehr, kein
Glaube an Wahrheit und keine Ordnung der Dinge, universal anerkannt und evident ist, sondern
kontingent.2 Für Foucault ist Wahrheit kein Prädikat von absolutem Status. Auch birgt sie nicht die Hoffnung, sich ihr kontinuierlich annähern zu können. Die Geltung von Wahrheit ist abhängig
davon, wer spricht, denkt oder erkennt.
Wahrheit ist daseinsrelativ.3 Diese von Heidegger entlehnte, fundamentalontologische These
Foucaults ist Ausgangspunkt seiner radikal anarchischen „Geschichte der Denksysteme“, die er
auch „kritische Ontologie unserer selbst“4 nennt. Es geht dabei um Manifestationen von „Denkweisen“
bzw. „Rationalitätsformen“, deren Gegenstand das „Subjekt“ ist. Insofern ist die „Geschichte
der Denksysteme“ zugleich eine „Geschichte der ‚Subjektivität'“. Foucault fragt, was
den epistemologischen und ontologischen Status unserer gegenwärtige „Subjektivität“, mithin
unserer Weise zu denken, zu handeln und zu sein ausweist. Warum denken und handeln wir so
und nicht anders? Was zwingt uns, in bestimmter Weise zu denken und zu handeln. Foucault
zufolge ist es das Denksystem selbst, sind es die Diskurse, in denen wir leben, die uns Sinn und
Orientierung stiften. Jedes Denksystem ist ein paradigmatisches „Gebäude“.5 Es birgt eine kulturelle
Dimension von Unfreiheit, weil es Grenzen zieht zwischen rational und irrational, wahr
und falsch, gut und böse, schön und häßlich, innerhalb derer wir uns zwar ohne spürbaren
Zwang „frei“ bewegen können, die aber repressiv wirken, wenn wir an ihnen rühren und sie zu
überschreiten suchen.
Unser Denksystem, die Repressivität der diskursiven Bedingungen von Wahrheits- und Sinnhaftigkeitsansprüchen
steht auf Fundamenten, auf Universalien und Evidenzen. Es sind in die Welt
gesetzte Ideen und Praktiken, denen die Wirklichkeit nicht länger standgehalten hat. Ihre In-die-
Welt-Setzung ist die Geburt einer neuen kulturellen Epoche. Es ist ein qualitativer Sprung, der
die Weise zu denken und zu handeln fundamental verändert. Während Foucault mit seiner „archäologischen“
Methode die Grenzen von Denksystemen analysiert, legt seine „genealogische“
Geschichtsschreibung die Fundamente von Denksystemen frei. Unter „Archäologie“ versteht
Foucault die „systematische Beschreibung eines Diskurses als Objekt“, die Methode, den Diskurs
bzw. das Denksystem einer Kultur, auch der eigenen, „von außen“ wie etwas uns Fremdes
zu betrachten und ihre historisch spezifischen Ordnungsformen sowie deren Grenzen von Vernunft
und Wissen – das „historische Apriori“ auf dem unser Denken und Handeln basiert – zu rekonstruieren.6 „Genealogie“ meint indes die Dekonstruktion bis auf den schöpferischen Ursprung
der Diskurse. Sie führt zu der Einmaligkeit der Ereignisse jener Ideen und Praktiken zurück,
die die Diskurse bedingt, beschränkt und institutionalisiert haben.7 „Archäologie“ und „Genealogie“
sind zwei komplementäre Methoden, um zu zeigen, daß jeder Diskurs auf Macht (i.S.
einer fundamentalen Grundlegung) basiert und zugleich Macht (i.S. einer paradigmatischen
Denk- und Handlungsweise) begründet.
Denksysteme basieren auf ideellen und praktischen Fundamenten. Werden diese Fundamente
durch andersartige Denk- und Handlungsweisen herausgefordert, so wird dieses Denken und
Handeln aufgrund fundamentaler Letztbegründungsansprüche geächtet, sanktioniert und verboten.
Genau diese prinzipielle „Ungerechtigkeit“ zeichnet im Grunde jeden Diskurs aus. Erst der
historische Sinn für Kontingenz kann deshalb eine konsequent libertäre Haltung begründen.
Foucault gesteht sich ein, was metaphysisches Denken verdrängt: „Der historische Sinn … weiß,
daß er perspektivisch ist und lehnt das System seiner eigenen Ungerechtigkeit nicht ab.“8 Das
Eingedenken der eigenen Perspektivität und Kontingenz ist Ausdruck der konsequent libertären
Einsicht in die prinzipielle „Ungerechtigkeit“ jeden Wissens.
II.
Die gegenwärtige Weise zu sein erscheint Foucault als ein historisches „Ereignis“ mit einer spezifischen
Differenz gegenüber vergangenen und möglichen Weisen des Seins. Als ein individualisierter
Diskurs legt sie uns Grenzen des Denkens und Handelns auf, weshalb wir bestimmten
Weisen der Subjektivierung unterworfen sind. Foucault will diese historischen Bedingungen der
Möglichkeit der Gegenwart analysieren und zeigen, welche konkreten und mit Machtverhältnissen
verknüpften „Ereignisse … uns dazu geführt haben, uns als Subjekte dessen, was wir tun, denken und sagen, zu konstituieren und anzuerkennen“.9 Die gegenwärtigen Denk- und Handlungsweisen
erscheinen ihm nicht als integrales Element einer kontinuierlichen Kette von Bedeutungen,
als das notwendige Resultat einer sinnhaft rekonstruierbaren historischen Entwicklung,
sondern als singulär, begrenzend und historisch bedingt. Als einseitige und zwanghafte
Existenzweisen, denen nur schwer zu entkommen ist, setzt Foucault sie metaphorisch mit dem
Leben eines Gefangenen gleich.
Indem Foucault die kulturspezifischen Entstehungsbedingungen von Existensweisen analysiert,
stellt er deren Anerkennungswürdigkeit und Legitimität in Frage. Durch die Genealogie „verschwindet
etwas Evidentes nicht erst dann, wenn es durch etwas Neueres oder Deutlicheres
ersetzt wird, sondern bereits wenn allmählich die Bedingungen entdeckt werden, die es evident
machten.“10 Nach Foucault sind Denk- und Handlungsweisen nur deshalb evident, weil sie in
einem vertrauten Horizont stehen und „gründlich und lange mit Blut begossen worden“ sind.11
Denk- und Handlungsweisen sind „transformierbare Singularitäten“, paradigmatische Anschauungen
von Welt. Indem sie als solche analysiert werden, ist der Analyse stets die Kritik immanent,
„in der Kontingenz, die uns zu dem gemacht hat, was wir sind, die Möglichkeit
auf[zu]finden, nicht länger das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken.“12 Folglich bezeichnet Foucault seine Genealogie auch als „permanente Kritik unserer Selbst“.13
Weil jede Denk- und Handlungsweise kontingent ist, gilt, „daß eine bestimmte Art von Freiheit
nicht genau dieselben, aber genauso viele restriktive Effekte haben kann, wie eine direkt restriktive
Gesellschaft.“14 Unter „restriktiven Effekten“ versteht Foucault Zwänge, die konstituiert werden
durch die „impliziten Obligationen, die nicht im Gesetz, sondern in den allgemeinen Verhaltensweisen
existieren.“15 Es geht mithin nicht um unmittelbare Zwänge, die die Bedürfnisse,
Absichten oder den Willen spürbar einschränkten oder gar unterdrückten. Vielmehr handelt es
sich um Regeln, die in „unmittelbar gelebten Bedeutungen“16 Ausdruck finden und Fundament
des Selbstverständnisses sind.17 Foucault meint, daß es in jeder Form von Zusammengehörigkeit
Machtbeziehungen gibt, die in gewisser Weise „totalitär“ sind, weil in ihnen stets bloß eine
bestimmte Möglichkeit des Selbstverständnisses aktualisiert wird.18  Dies begründet die Notwendigkeit einer permanenten Kritik. Sie geht von der antinormativistischen
These aus, „daß wir die Hoffnung aufgeben müssen, jemals einen Standpunkt zu erreichen,
der uns Zugang zu einer vollständigen und definitiven Erkenntnis darüber gewähren könnte,
was unsere historischen Grenzen konstituiert“.19 Wegen dieser historischen Bedingtheit und
Perspektivität kann auch Foucaults Kritik keine positive Ausrichtung haben, etwa so als führe die
zunehmende Aufhebung von „restriktiven Effekten“ zum Anwachsen von Freiheit oder als kämen
wir unserem „Wesen“ mit der Zeit näher. Foucaults Praxis der „Überschreitung“ ist vielmehr
eine „permanente Erschaffung unserer selbst“ und zwar im Sinne einer prinzipiell „unbestimmten
Arbeit“.20
Die „unbestimmte Arbeit“ der „permanenten Erschaffung unserer selbst“ ist Ausdruck unserer
„Autonomie“ und „Freiheit“. Foucault stimmt mit Kant überein, daß „Freiheit“ zunächst negativ
als Freiheit von „Naturnotwendigkeit“ (Kant) bzw. von natürlich oder notwendig erscheinenden
Denk- und Handlungsweisen (Foucault) bestimmt werden muß und daß „Autonomie“ demgemäß
als Selbststeuerung aufzufassen ist. Der Unterschied zwischen Foucault und Kant besteht
indes darin, was jeweils als das „Selbst“ gedacht wird. Nach Foucault verwirklicht das „Selbst“
seine Autonomie nicht, indem es eine bestimmte „Identität mit sich“ zu erreichen versucht. Es
gibt kein Wesen des Menschen, keine Idee der „Menschenwürde“, die zur Norm von Selbstbestimmung
gemacht werden könnte, so daß sich die moralische Ausrichtungen der Individuen der
„Disziplin der Vernunft“ zu unterwerfen hätten. Foucault definiert den Begriff der „Autonomie“
weit abstrakter als Kant, nämlich als die Fähigkeit, sich stets „von sich selbst zu lösen“, um mit
sich zu „experimentieren“, um offen für bisher ausgeschlossene Weisen der Selbstverwirklichung
zu bleiben. Foucaults Denken vermeidet so den „metaphysischen“ Rest, den Kant
mit der Idee der „Menschenwürde“ und eines dem Menschen „eigentlichen Selbst“ noch bewahrt.
Kants Anspruch, das Prinzip für moralisches Handeln entdeckt zu haben, stellt sich Fou-cault als Versuch dar, eine Form von moralischer Subjektivität zu erfinden und anzuempfehlen.
Da Kant alle vernünftigen Wesen auf diese moralische Identität verpflichten will, handelt es sich
bei seinem Prinzip um eine Ausübung von Macht, die andere Konzepte von Humanität disqualifiziert.
21
Foucaults Verständnis von „Selbst“ und Subjektivität ist „anarchisch“.22 Sein Antinormativismus
besteht darin, sich keiner Denk- und Handlungsweise verpflichtet zu wissen.23 Gleichwohl bleibt
er gegenüber der Möglichkeit machtfreier Zustände skeptisch. Da die Sinnlosigkeit scheinbar
unerträglich ist, verfallen wir stets einem sinnstiftenden Denksystem. Der positive Freiheitsbegriff
bleibt daher eher vage: „Nur im Wechsel von Obligationen wird eine Art von Freiheit empfunden
oder erfahren.“24 Freiheit ist demnach nur durch den permanenten Willen zur Veränderung realisierbar.
Insofern sind Überschreitungen als „permanente Kritik unserer Selbst“ wünschbar, obwohl
sie weder Fortschrittlichkeit noch Allgemeingültigkeit beanspruchen.25
Diese Selbstrelativierung ist eine nominalistische Reduktion philosophischer Anthropologie. Sie
beruht auf der ontologischen These, daß es kein Wesen des Menschen gibt bzw. keine Form
von Subjektivität, die nicht das Resultat historisch kontingenter Konstitutionsbedingungen wäre.
Hieraus folgt zweitens die nachanthropologische These, daß nur mit der abstrakten Form des
anarchischen Selbstverhältnisses ein Bewußtsein historischer Kontingenz möglich sei.26 Beide
Thesen sind „Präsuppositionen“ bzw. „ontologische Verpflichtungen“ des Foucaultschen Werks.
Dennoch sind es keine „wahren“ Aussagen. Vielmehr fungieren sie als hypothetischer Imperativ, kein Denk- und Handlungssystem als „an sich“ vernünftig, endgültig oder universell anzuerkennen.
27 Was heißt dann aber überhaupt „Denken“?
III.
Foucault versteht „Denken“ konstruktivistisch als einen Akt, der ein Subjekt und ein Objekt setzt
und dadurch mögliches Wissen konstituiert bzw. das Spiel von wahr und falsch etabliert. Die
Wahrheitsfähigkeit von Aussagen hängt davon ab, ob und vor allem wie ein Gegenstandsbereich,
über den etwas ausgesagt wird, „gedacht“ wird. Einen Gegenstand „denken“ heißt, ihn in
bestimmter Weise zu beschreiben, darzustellen oder wahrzunehmen. „Denken“ ist ein Aufzeigen
von etwas als etwas, es „erschließt“, wie Heidegger sagt, die Welt. Sich als epistemisches Subjekt
in einer „erschlossenen“ Welt zu befinden, nennt Foucault „im Wahren sein“.28 „Im Wahren
sein“ bedeutet eine bestimmte Denkweise einnehmen. „Denken“ bzw. „im Wahren sein“ etabliert
das Spiel, die Regelmenge zur Herstellung von wahr und falsch. Es erzeugt Aussagen, die nach
bestimmten Regeln der Wahrheit fähig sind.29 Foucault grenzt sich gegen ein universalistisches Verständnis von „Geltung“ ab, weil er sich
grundsätzlicher fragt, wie zu einem bestimmten Moment, in einem bestimmten Kontext, etwas
überhaupt gültig sein kann. Foucault leugnet nicht, daß innerhalb von Denksystemen Wahrheitsansprüche
gestellt und eingelöst werden können. Er steht jedoch außerhalb dieser Denksysteme
und behauptet, daß ein anderes Denksystem eine andere Wahrheit konstituiert. Und
damit handelt es sich nicht um eine theoretische, sondern um eine „theoriepolitische“ Differenz.
Das Verhältnis von Denksystemen zueinander ist „politisch“ so wie die Kontexte, in denen die
Fundamente unserer Denksysteme entstanden sind, politisch im Sinne eines Willens zu einer
bestimmten Wahrheit sind. Das Verhältnis von Wahrheit zur Macht ist jedoch kein einseitiges
Begründungsverhältnis, in dem Wahrheit durch Macht fundiert wird. Vielmehr gilt auch umgekehrt,
daß „das Wahre mit spezifischen Machtwirkungen ausgestatten wird, … die Wahrheit
selbst … Macht“ ist, d.h. Wahrheit ist „zirkulär an Machtsysteme gebunden“.30 Diese Einsicht in
die wechselseitige Verwobenheit von Wahrheit und Macht begründet Foucaults Arbeit an der
Veränderung der historischen „Böden“ von Wahrheit, seine fundamentalontologische Machtund
Wahrheitskritik als eine politische Aktivität.31
Denksysteme sind Wahrheitssysteme und die Geschichte ist eine Serie von geschlossenen
Wahrheitssystemen. Es sind verschiedene historische und kulturelle Identitäten mit „inkommensurablen
Werten“, Spiele serieller „Einzelgeschichten“ ohne „Zentrum“ und kumulative Prozessualität.
Insofern geht es darum, die Suche nach höheren Wertsetzungen, in deren Namen politische
Kämpfe geführt werden könnten, aufzugeben, ohne handlungsunfähig zu werden. Foucault
will politische Kämpfe nicht im Namen von Wahrheit, Freiheit oder Fortschritt, sondern im
Bewußtsein ihrer Kontingenz und Partikularität führen.32 Selbst wenn er in der Praxis bestimmte politische Formen privilegiert, bleibt er in der Theorie dagegen doch mißtrauisch. Diese Differenz
von politischer und theoretischer Subjektivität ist eine Art „ironisches Hintergrundbewußtsein“
gegenüber der Alltagspraxis. Es dient der Entdramatisierung des politischen Handelns und läuft
auf einen historischen Relativismus bzw. Pluralismus verschiedener Rationalitätsformen hinaus.
Dieser historische Relativismus muß Foucault zufolge konsequenterweise auch für die moralische
Beurteilung der Totalitarismen gelten. Am Beispiel des Nationalsozialismus verdeutlicht
Hilary Putnam, daß ein „Moralrelativismus“ dann verfehlt ist, wenn dieser meint, die Richtigkeit
von Überzeugungen und Taten der Nationalsozialisten sei davon abhängig, ob man deren
Standpunkt teile oder nicht. Eine solche Relativierung sei zutiefst falsch, sofern „Rechte und
Pflichten greifbar und klar umrissen sind“ und sie eine „Objektivität im Menschensinne“ offenbaren.
Zudem sei sie unangebracht, da die Taten, die Ausdruck der moralischen Überzeugungen
der Nationalsozialisten sind, böse und „innerhalb unseres normalen Begriffsschemas“ vernünftigerweise
nicht zu rechtfertigen seien.33 Foucault steht weder dem Totalitarismus im allgemeinen
noch dem Nationalsozialismus im besonderen desinteressiert gegenüber. Der Punkt, um
den es ihm geht, ist das Wissen, daß wir deshalb über den Nationalsozialismus urteilen können,
weil wir bestimmte Rationalitätsstandards voraussetzen. Auf der Grundlage demokratischer und
humanistischer Prinzipien dürfen wir die Überzeugungen und Taten der Nationalsozialisten nicht
akzeptieren. Gleichwohl bleibt die Möglichkeit der fundamentalen Differenz von Subjektivität,
von Denk- und Handlungsweisen, die ein reines Unverständnis zur Folge haben. Die Nationalsozialisten
könnten doch von uns als „Liberale“ radikal verschieden sein, so daß es in ihrem
Inneren keine Zielsetzung gibt, an die wir appellieren könnten. Indem Foucault davon ausgeht,
daß verschiedene epochale Denk- und Handlungssysteme auf grundsätzlich andersartigen moralischen
Problematisierungen beruhen und insofern inkompatible Formen moralischer Subjektivierung
entwickeln, können die Überzeugungen und Taten der Nationalsozialisten relativ zu ihrem
moralischen Denksystem nachvollzogen werden. Es ist damit zugleich prüfbar, was innerhalb
dieses Systems als „wahr“ bzw. „richtig“ oder „falsch“ gilt. Bestimmte Überzeugungen und
Taten wären für den Nationalsozialisten insofern auf der Grundlage seiner Denkvoraussetzunanspruchengen „gerechtfertigt“. Während Foucault der radikalen Differenz diverser Formen moralischer
Subjektivität und der damit einhergehenden fundamentalen Fremdheit unter den verschiedenen
Formen des Menschseinkönnens nicht ausweicht, hält Putnam an einem „Grenzbegriff der idealen
Wahrheit“ fest, der unserer moralischen Vernunft zugrunde liegen soll.34
Nach Foucault ist jede Subjektkonstitution ein Prozeß der „Subjektivierung“. Subjektsein heißt,
eine bestimmte epistemologische, politische, moralische, ästhetische Überzeugung angenommen
zu haben. Wie jedoch Menschen faktisch zu ihrem Subjektsein kommen bzw. wie sie
zwangsläufig dazu „entschieden worden“ sind, ist eine Frage, der Foucault in seinen historischen
Studien nachgeht.
IV.
Foucaults historische Studien orientieren sich an Nietzsches „Leitfaden des Leibes“. Der Leib
bzw. der Körper ist Foucaults Terminus für die Substanzlosigkeit des Menschen. Er steht in Abgrenzung
zu normativen Konzepten leiblicher Integrität, zu dem, was der Mensch angeblich „von
Natur aus“ sei. Der Mensch ist vielmehr von der Geschichte durchdrungen. Es gibt „keine Konstanz:
nichts am Menschen – auch nicht sein Leib – ist so fest, um auch die anderen Menschen
verstehen und sich in ihnen wiedererkennen zu können.“35 Insofern sind Foucaults historische
Studien nicht als Geschichte der Unterdrückungen oder Entstellungen der menschlichen Leiblichkeit
zu verstehen.36 Es gilt aufzuzeigen, wie und innerhalb welcher Diskurse der Körper zum
Gegenstand geworden ist. Es geht um die Analyse der spezifischen „politischen Technologien
des Körpers“, die ihm überhaupt erst Wirklichkeit verleihen. Der Körper ist jeweils Resultat sozialhistorischer
Prozeduren.37
Die Empfindungen und die Verhaltensweisen von Individuen sind nicht Ausdruck eines „tiefen
Selbst“, sondern Folge eines Aneignungsprozesses. In diesem Prozeß werden unbestimmte und als zufällig wahrgenommene Empfindungen, Gefühle, Affekte oder Wünsche mittels sozialer
Techniken wie z.B. der Beichte überhaupt erst „artikuliert“. Dieses Artikulieren bringt jedoch
nichts „von Natur aus Wesentliches“ zur Sprache. Vielmehr ist die Beichte ein Geständnisprozeß,
in dem „die bloße Äußerung schon – unabhängig von ihren äußeren Konsequenzen – bei
dem, der sie macht, innere Veränderungen bewirkt.“38 Die zu „gestehenden“ Empfindungen,
Gefühle, Affekte oder Wünsche sind keineswegs immer schon da, um nur noch entdeckt und
ausgedrückt zu werden. Vielmehr werden sie durch das Aussprechen allererst „isoliert“ und
„profiliert“, und daraufhin „dramatisiert“, „intensiviert“ und „beseelt“. Sie werden „zum Wachsen
gebracht“ und „fixiert“. Empfindungen und Verhaltensweisen werden aus den Menschen „extrahiert“
und ihnen „einverleibt“. „Extrahiert“, da sie aus dem Kontext, in dem sie unqualifiziert existieren,
herausgelöst und thematisiert werden; und „einverleibt“, da die Individuen sie als die eigenen
erkennen und anerkennen. Sie sind fortan „eingelassen in den Körper und zum festen
Charakter der Individuen geworden. … Die Macht verankert die Lust, die sie aufgescheucht
hat.“39
Dieser Prozeß der Verinnerlichung und anschließenden Verkörperung ist ein Prozeß der Subjektivierung,
weil die Individuen sich selbst als Ursprung ihrer Empfindungen, Gefühle, Affekte oder
Wünsche wahrnehmen und anerkennen. Zugleich ist er aber auch ein Prozeß der Unterwerfung,
weil die Individuen dem Einfluß sozialer Techniken ausgesetzt sind, die sie dazu bringen, sich in
einer bestimmten Weise selbst zu thematisieren. Diese Selbstthematisierung ist den Individuen
jedoch „so tief in Fleisch und Blut übergegangen, daß sie uns gar nicht mehr als Wirkung einer
Macht erscheint, die Zwang auf uns ausübt“. Vielmehr werden die Techniken der Subjektkonstitution
als vernünftige Techniken empfunden, weil es den Anschein hat, „als ob die Wahrheit im
Geheimsten unserer selbst keinen anderen ‚Anspruch‘ hegte, als den, an den Tag zu treten.“40
In „Sexualität und Wahrheit“ zeigt Foucault, wie die Thematisierung der Sexualität eine bestimmte
Wahrheit produziert und dergestalt das Denken und Handeln normiert. Indem die Sexualität
zum Gegenstand zunächst der Beichte und dann des juristischen, medizinischen, psychologischen,
pädagogischen und politischen Interesses wurde, hat sich die Kunst der Erotik (ars erotica)
in ein wissenschaftliches Dispositiv der Sexualität (scientia sexualis) gewandelt.41 Sexualität, Gefühl und Lust wurden einer Wahrheit mit mikrophysischen Machteffekten unterworfen, die
sich fortan in verinnerlichten Ge- und Verbotshandlungen äußert. „Normale“ Sexualität reduziert
sich auf einen ehelichen, monogamen, heterosexuellen, genitalen Akt. „Die vielfältigen Sexualitäten
– diejenigen, die auf verschiedenen Altersstufen auftreten (Sexualität des Säuglings oder
des Kindes), diejenigen, die sich an Neigungen und Praktiken heften (Sexualität des Homosexuellen,
des Gerontophilen, des Fetischisten …), diejenigen, die in diffuser Weise Beziehungen
besetzen (Sexualität der Arzt-Patient-Beziehung, der Lehrer-Schüler- oder der Psychiater-Irrer-
Beziehung), diejenigen, die in bestimmten Räumen ihr Unwesen treiben (Sexualität des Heimes,
der Schule, des Gefängnisses) – sie alle bilden das Korrelat präziser Machtprozeduren.“42 Was
vormals erotische Kunst war, wird religiös zur Sünde, juristisch zum Verbrechen, medizinisch zur
Krankheit, psychiatrisch zur Perversion, pädagogisch zum Sozialfall und politisch zum Bevölkerungsproblem.
43 „Die Ironie dieses Dispositivs: es macht uns glauben, daß es darin um unsere
‚Befreiung‘ geht.“44 In Wahrheit aktualisiert es nur eine Weise, die unser Denken und Handeln
total durchdringt und Alternativen schon im Denkansatz disqualifiziert.
In „Wahnsinn und Gesellschaft“ rekonstruiert Foucault die Geschichte des Denksystems, innerhalb
dessen sich die Differenz von Vernunft und Unvernunft bewegt. Während noch im Mittelalter
und der Renaissance Wahnsinn, Demenz und Unvernunft in Verbindung mit der Vernunft
thematisiert worden ist, verlor der Wahnsinn seit Mitte des 17. Jahrhunderts seine gottverliehene
Nobilität. Es kam fortan zur Ausgrenzung, Kasernierung und Hospitalisierung, zur strafrechtlichen
Domestizierung, sozialen Pädagogisierung und medizinischen Therapierung des Wahnsinns
als Geisteskrankheit.45 Dem Wahnsinn wurde ein fester Ort zugewiesen. Er wurde der
Kontrolle, Normierung und Disziplinierung durch die Vernunft in Gestalt der Medizin und Psychiatrie
unterworfen, stillgestellt und zur bloß defizitären Erscheinung des Unvernünftigen degradiert.
Indem aber die Vernunft zur Herrschaft über ihr Anderes zu gelangen versuchte, evozierte
sie nur ein Potential höherer Wahrheit, das als Delirium der Vernunft gegenüber in Erscheinung
trat.46 Während das vermeintlich geniale Potential der Unvernunft etwa in Form von Kunst nach
wie vor integrierend kanalisiert wird, werden andere wahnsinnige Denk- und Handlungsweisen
als abnormal und zur völligen gesellschaftlichen Unfähigkeit deklariert, weggesperrt und umerzogen. Diese psychiatrischen Umerziehungsanstalten sind „totalitäre Institutionen“.47 Sie greifen
in den Lebenszusammenhang des Individuums ein und kontrollieren, disziplinieren und manipulieren
seine Denk- und Handlungsweisen solange bis es zu einem gefügigen Gesellschaftsmitglied
gemacht worden ist.
In „Überwachen und Strafen“ untersucht Foucault die Veränderung des Strafwesens und die
Entstehung des Gefängnisses. Während früher die Bestrafung eines Delinquenten ein öffentlicher
Akt der Züchtigung oder Verstümmelung des Körpers bis hin zur Todesmarter war, vollzieht
sie sich später unter Ausschluß der Öffentlichkeit, quasi unsichtbar und ohne körperlichen
Schmerz hinter Gefängnismauern.48 Dieser Schritt von der Leibesmarter zum wohlgeregelten
Tagesablauf in einer Anstalt ist ein Schritt von der abschreckenden, atavistisch-grausamen Tortur
zum resozialisierenden, aufgeklärt-humanen Strafvollzug. Zu dieser „Humanisierung“ im
Strafvollzug ist es gekommen, weil mit der allmählichen Herausbildung der Humanwissenschaften
sich der historische Boden von Wahrheit verändert hat, auf dem das Strafwesen steht. Jetzt
urteilen nicht mehr nur Richter, sondern zudem Mediziner, Psychiater und Pädagogen über die
gesellschaftsdestabilisierende Tragweite des Verbrechens und die angemessene Strafe. Eine
neue Machttechnik bildet sich heraus. Sie wird zunehmend ubiqitär und wirkt auf Seele und Körper
des Menschen ein. Auch hier entsteht eine „Mikrophysik der Macht“.49 Der Delinquent wird
im Gefängnis in seinem Betragen überwacht, beobachtet und registriert, so daß sich die Bestrafung
zunehmend an seinem Verhalten, an seiner Führung während der Haft orientiert. Ziel ist,
den Delinquenten zur Vernunft, zur Einsicht seiner Strafwürdigkeit und zur Reue zu bringen. Das
Gefängnis wird zur Anstalt der Vernunft, deren Idealtyp Jeremy Benthams Panopticon ist. 1787
hat Bentham eine Strafanstalt entworfen, in der ein einziger Beobachtungsposten genügt, um
alle Insassen zu überwachen, da ihre Zellen radial angeordnet und im Gegensatz zum finsteren
Kerker lichtdurchflutet sind, so daß jede Kleinigkeit registriert werden kann. Das Licht – Symbol
der Aufklärung – bewirkt die totale Transparenz und Überwachung.50 Als das architektonische
Grundbild institutionalisierter Vernunft erlaubt Benthams Panopticon Rückschlüsse auf das Prinzip
der Vernunftherrschaft. Ihre Struktur ist ein rundumblickendes Vermögen universeller Überwachung, die eine Internalisierung der Überwachung bewirkt. Weil der Delinquent sich in jedem
Moment potentiell beobachtet weiß, trägt er dieser Situation Rechnung und kontrolliert sich
selbst. Die Architektur des Panopticons garantiert die perfekte Überwachung. Sie trägt sie in die
Gefängnis- und Nervenzellen der Insassen hinein, so daß die äußeren Kontrollforderungen eine
Innenpräsenz annehmen. Die Seele wird zum „Gefängnis des Körpers“.51
Das Gefängnis, wie es die bürgerliche Gesellschaft hervorgebracht hat, ist das Ideal der sich auf
Fabriken, Schulen, Kasernen, Krankenhäuser etc. ausbreitenden Überwachungs- und Disziplinarmacht.
52 Da der Prozeß der subjektkonstituierenden Disziplinierung unabschließbar ist,
nimmt er immer subtilere und intrikatere Formen der Dressur an, um die Menschen in immer
gleichförmigere Denk- und Handlungsweisen zu pressen. Durch die räumliche Parzellierung,
zeitliche Durchrationalisierung und normativ prüfende Sanktionierung etwa in der Schule werden
die abgerichteten Körper in einen übergeordneten Funktionszusammenhang eingegliedert und
auf die Tätigkeit anderer Körper abgestimmt.53 Der Disziplinierungsprozeß ist beendet, wenn
der Schüler „einsichtig“ ist. Er wird solange mit Normvorstellungen und letztlich mit einem
Selbstbild konfrontiert, in dessen Lichte er sein abweichendes Handeln nicht mehr wollen kann.
Die subversive Struktur in der Pädagogik besteht mithin darin, den Zögling in der Gewißheit zu
halten, tun zu dürfen, was er will, obwohl er nur wollen darf, von dem der Erzieher wünscht, daß
er es tut.54 Die Pointe der pädagogischen Methode liegt darin, daß auch die inneren Instanzen
dem Schüler nicht „gewaltsam“ introjiziert werden. Vielmehr werden sie im Prozeß des Appellierens
an diese inneren Instanzen selbst erzeugt bzw. gestärkt. Ein vermeintlich Eigenes ist auch
auf dieser Ebene der Subjektkonstitution nicht „gegeben“, sondern wird im pädagogischen Prozeß
überhaupt erst provoziert, konditioniert und subjektiviert, so daß Pädagogik und selbst das
Erlernen von Sprache und Begrifflichkeit das Denken systematisch normiert. Jedes Denksystem,
das sich emphatisch auf die Totalität seines eigenen Wahrheitsfundaments beruft und institutionalisiert,
arbeitet implizit einem Totalitarismus zu.55 Das gilt auch für die liberale Demokratie.56 „Kerkernetz“.59 Im Gegensatz zu Freud, Horkheimer, Adorno und Co. dient Foucaults Diagnose
gleichwohl nicht der Behauptung, moderne Gesellschaften täten den Individuen an Leib und
Seele Unrecht.60 Foucault erhebt keinen Totalitarismusvorwurf gegen die liberale Gesellschaft.
Er warnt lediglich vor möglichen totalitären Effekten von Institutionen und Praktiken, die gewissermaßen
Hüter an den Grenzen der bürgerlichen Denk- und Handlungsweise sind. Auch löst
seine radikale Absage an jegliche metaperspektivische Normativität keineswegs die Totalitarismustheorie
als politisch-normative Formierung des bürgerlichen Denkens auf. Vielmehr plädiert
Foucault für eine „postmoderne Totalitarismustheorie“ als selbstkritische Einlassung ins liberale
Denken. Nur so kann die liberale Gesellschaftsordnung ihre Offenheit und Veränderbarkeit wahren.
Für Foucault sind alle Anschauungen einer geschichtlichen Überwindung defizitärer Vernunft
durch ein neues heiles Denken obsolet. Die Ubiquität einer diversifizierten Vernunft erfordert
allein die praktische, experimentelle Aufgabe, anders zu denken, anderes zu machen und anders
zu werden, als man ist.61 Während Foucault einen Anspruch auf Wahrheit und Befreiungsabsichten
aus konsequent libertären Gründen zurückweist, verbietet es sich Horkheimer und
Adorno, das Wahre zu formulieren, weil es auf diese Weise in das falsche Ganze integriert zu
werden droht. Die Struktur der von Horkheimer und Adorno im Namen von Emanzipation geführten
Kritik zeigt, daß ihr Eintreten für wahre Subjektivität weniger ein Zurückweisen von Zumutungen
an die modernen Menschen darstellt. Vielmehr nehmen sie selbst eine unversöhnliche
Haltung gegenüber dem Kritisierten ein. Zwar gibt es keine theoriefreie Geschichte, gleichwohl
dürfen Theorie und Geschichte nicht kurzgeschlossen werden. Die Theorie selbst ist nicht die
Darlegung der wahren Geschichte ihres Gegenstandes. Der Begriff „Aufklärung“ kann „nur als
Strukturbegriff mit historischer Anwendung … in einem aufklärerischen Kontext ohne gegenaufklärerische
Konsequenzen vorkommen. Halten wir uns nicht an diese Einschränkung, geraten
wir in das narrative Fahrwasser der spekulativen Geschichtsphilosophie mit der Folge, daß dann die Dialektik der Aufklärung genau den Umschlag von Aufklärung in Mythos exemplifiziert,
den sie einmal erkennen und vermeidbar machen wollte.“62 Dieses Denken gehört damit zu
einer philosophischen Tradition, die die Vielfalt ablehnt „zugunsten eines eigenen, überlegenen,
allein gültigen Wissensanspruchs. … So kommt es … zur Entfaltung bzw. Unterstützung politischer
Tendenzen mit absolutem oder totalitärem Anspruch, … einem direkten oder indirekten
Bezug zum Totalitären.“63 Dem hält Foucault entgegen: „Allen, die noch vom Menschen, von
seiner Herrschaft oder von seiner Befreiung sprechen wollen, … kann man nur ein philosophisches
Lachen entgegenbringen.“64

 

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1 Vgl. Thomas Schäfer: Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitären
Macht- und Wahrheitskritik, Frankfurt a.M. 1995, S. 39, S. 160, S. 197 f.
2 Auch Richard Rorty unternimmt den Versuch, „an den Punkt zu kommen, wo wir nichts mehr begehren,
nichts mehr wie eine Quasi-Gottheit behandeln, wo wir alles, unsere Sprache, unser Bewußtsein,
unsere Gemeinschaft, als Produkte von Zeit und Zufall behandeln.“ Rorty, Richard: Kontingenz,
Ironie und Solidarität, Frankfurt a.M. 1993, S. 50.

3 Vgl. Heideggers These: „Alle Wahrheit ist … relativ auf das Sein des Daseins.“ Heidegger, Martin:
Sein und Zeit (1927), Tübingen 1986, S. 227.
4 Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, in: Erdmann, Eva / Forst, Rainer / Honneth, Axel (Hrsg.):
Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1990, S. 35-53.

5 Zur strukturellen Ähnlichkeit von Foucaults „Denksystem“ zu Thomas S. Kuhns wissenschaftstheoretischem
Paradigmabegriff vgl. Dreyfus, Hubert L. / Rabinow, Paul: Michel Foucault. Jenseits
von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1987, S. 229 ff.
6 Foucault, Michel: Archäologie des Wissens (1969), Frankfurt a.M. 1973, S. 200; ders.: Die Ordnung
der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften (1966), Frankfurt a.M. 1974, S. 24. Nach
der strukturalistischen Diagnose vom „Verschwinden des Subjekts“ und der Auflösung von Sinn als
unmittelbar gelebte Bedeutung zugunsten unbewußter Strukturen als formale Bedingungen des Erscheinens
von Sinn soll die „Archäologie“ selbst die diskursiven Bedingungen der Veränderungen
des Erscheinens von Wahrheits- und Sinnhaftigkeitsansprüchen als kontingent aufzeigen.
7 Vgl. ders.: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: Ders.: Von der Subversion des Wissens,
Frankfurt a.M. 1978, S. 83-109.
8 Ebd., S. 100.

9 Ders.: Was ist Aufklärung?, a.a.O., S. 49.
10 Ders.: Von der Freundschaft, Berlin 1984, S. 130 f.
11 Ders.: Von der Subversion des Wissens, a.a.O., S. 95. Foucault steht hier in der Tradition von
Nietzsche. „Nachträgliche Vernünftigkeit. – Alle Dinge, die lange leben, werden allmählich so mit
Vernunft durchtränkt, daß ihre Abkunft aus der Unvernunft dadurch unwahrscheinlich wird. Klingt
nicht fast jede Geschichte einer Entstehung für das Gefühl paradox und frevelhaft?“ Nietzsche,
Friedrich: Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurtheile (1881), in: Kritische Studienausgabe
hrsg. von Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Bd. 3, München 21988, S. 9-331 (S. 19).
12 Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a.a.O., S. 49. Die Analyse „transformierbarer Singularitäten“
muß begründen, warum eine spezifische Denkweise negiert werden sollte. Das praktische Interesse
an der Überschreitung bestimmter Denkweisen, Lebensformen und Sinnbezügen ist experimentell.
Foucaults Kritik bleibt orientierungslos. Sie will weder Ziele der Veränderung aufzeigen (wie z.B. bei
Marx oder Habermas) noch eine „Falschheit“ thematisieren und damit auf Perspektiven für ein richtiges
Leben hinweisen (wie etwa bei Horkheimer und Adorno). Foucault will allein die Orte benennen,
an denen experimentelle Überschreitungen aufgrund der Wahrnehmung von Grenzen wünschbar
sein könnten. Dieses Aufzeigen ist eine „philosophische Aktivität“ von praktischer Relevanz.
Theoretische Innovationen können neue Paradigmen (Thomas S. Kuhn) begründen und dergestalt
die Kontingenz des als selbstverständlich erachteten Gegenwärtigen wie auch seine praktische
Veränderbarkeit bewußt machen. Die theoretische Kritik am Universalitätsanspruch bestimmter
Denkweisen tritt damit zugleich als eine die Anschauung von Welt verändernde Aktivität auf. Wenn
Foucault sagt, daß „die Philosophie heute durch und durch politisch und durch und durch historisch“
sei, so soll sie nicht praktisch-politische Orientierungen anleiten, indem sie etwa die Notwendigkeit
oder Vernünftigkeit bestimmter Ziele theoretisch zu begründen versucht. Der Philosophie kommt
vielmehr eine politisierende Bedeutung zu: „Sie ist die der Geschichtsschreibung immanente Politik,
sie ist die für die Politik unentbehrliche Geschichte.“ D.h. Theorie und Politik stehen in einem machtvollen
Wechselverhältnis: „Man ‚fingiert‘ Geschichte von einer politischen Realität aus, … man fingiert eine Politik, die noch nicht existiert von einer historischen Wahrheit aus.“ Ders.: Dispositive der
Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, S. 193, S. 117.
13 Ders.: Was ist Aufklärung?, a.a.O., S. 46. Mit seiner Idee „permanenter Kritik“ grenzt sich Foucault
von der „Ideologiekritik“ ab. Er will nicht ein bestimmtes Bewußtsein als „falsch“ oder „scheinhaft“
denunzieren und zugunsten eines vermeintlich „wahren“ überwinden. Foucault versucht vielmehr
den Anspruch zu problematisieren, geltende Orientierungen im Denken, Handeln oder Wollen seien
Ausdruck von Universellem, von Wahrheit oder Evidenz, und besäßen folglich mehr als bloß faktische,
historische und lokale Geltung. Foucault knüpft hier an Heideggers Analyse der „Verfallenheit
an die ‚Welt'“ an. In seiner Analyse der „Verfallenheit“ zeigt Heidegger, inwiefern der Mensch (das
„Dasein“), indem er je so oder so existiert, „von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst
immer schon abgefallen und an die ‚Welt‘ verfallen (ist).“ Heidegger weist darauf hin, „daß
sich das Dasein in ihm selbst verfängt“, d.h. daß der Mensch dem Schein anheim fällt, die ihm gegenwärtige
und für ihn selbstverständliche „Alltäglichkeit“ sei nicht ein historisch kontingentes, sondern
vielmehr „ein universales Daseinsverständnis“. Weil der Mensch dabei „von ihm selbst als eigentlichem
Selbstseinkönnen“ entfernt ist, spricht Heidegger von der „Uneigentlichkeit des Daseins“.
Die „Eigentlichkeit“, das „eigentliche Selbstseinkönnen“, wird indes darin gesehen, daß der Mensch
sich „in seinem Sein … selbst ‚wählen'“ kann, daß er ein Möglichkeitswesen ist, „in dessen Sein es
um das Seinkönnen geht“. Der Zustand der „Verfallenheit“ ist Heidegger zufolge für den Menschen
zwar „eine mögliche Seinsart seiner selbst“; er „verschließe“ jedoch die Einsicht, daß der Mensch
nicht auf die Art von Existenz festgelegt sei, die er gerade zu führen geneigt ist. Dies bleibe dem
Menschen aber vor allem „durch die öffentliche Ausgelegtheit verborgen“. Kurz: Weil alle Welt (das
„Man“) die Dinge so und nicht anders sieht, werden Alternativen dazu systematisch ausgeschlossen
oder zumindest verdunkelt. Gleichwohl geht es nicht darum, dem Phänomen der Verfallenheit „den
Sinn einer schlechten und beklagenswerten ontischen Eigenschaft bei(zu)legen, die vielleicht in
fortgeschrittenen Stadien der Menschheit beseitigt werden könnte“. Vielmehr unterliegt der Mensch
stets dieser unvermeidlichen Gefahr. Es herrscht eine „ständige Versuchung zum Verfallen“. Heidegger,
Martin: Sein und Zeit, a.a.O., S. 175 ff.
14 Foucault, Michel: An Interview with Stephen Riggins, in: Ethos 3, 1983, Nr. 2, S. 4.
15 Ebd., S. 4.
16 Ders.: Von der Subversion des Wissens, a.a.O., S. 8 f.
17 Deshalb verbindet sich bei Foucault der Machtbegriff ohne den Gegenbegriff des „Opfers“. In
Machtbeziehungen geht es ihm weniger um den Willen von Personen, die Handlungen von anderen
zu steuern, als vielmehr um die „Effekte“ von Prozessen, in denen Denk- und Handlungsweisen gelenkt
werden.
18 Vgl. Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft, a.a.O., S. 39.

19 Foucault, Michel: Was ist Aufklärung?, a.a.O., S. 50.
20 „Das zentrale philosophische Problem ist …, was wir in ebendiesem Moment sind. Wobei heute das
Ziel weniger darin besteht, zu entdecken, als vielmehr abzuweisen, was wir sind. Wir müssen uns
das, was wir sein könnten, ausdenken und aufbauen, um die Art von politischem ‚double-bind‘ abzuschütteln,
der in der gleichzeitigen Individualisierung und Totalisierung durch moderne Machtstrukturen
besteht. Abschließend könnte man sagen, daß das politische, ethische, soziale und philosophische
Problem, das sich uns heute stellt, nicht darin liegt, das Individuum vom Staat und dessen Institutionen
zu befreien, sondern uns sowohl vom Staat als auch vom Typ der Individualisierung, der
mit ihm verbunden ist zu befreien. Wir müssen neue Formen von Subjektivität zustande bringen, indem
wir die Art von Individualität, die man uns jahrhundertelang auferlegt hat, zurückweisen.“ Ders.:Das Subjekt und die Macht. Nachwort, in: Dreyfus, Hubert L. / Rabinow, Paul: Michel Foucault,
a.a.O., S. 243-261 (S. 250).
21 Vgl. Foucault, Michel: Genealogie der Ethik (Ein Interview), in: Dreyfus, Hubert L. / Rabinow, Paul:
Michel Foucault, a.a.O., S. 265-292.
22 So Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft, a.a.O., S. 53 ff.
23 Rorty nennt ein solches Selbstverhältnis „ironisch“. Ironisch ist eine Person, „die der Tatsache ins
Gesicht sieht, daß ihre zentralen Überzeugungen und Bedürfnisse kontingent sind“. Rorty, Richard:
Kontingenz, Ironie und Solidarität, a.a.O., S. 14.
24 Foucault, Michel: An Interview with Stephen Riggins, a.a.O., S. 4.
25 Anders Charles Taylor, der in der Veränderung keinen Gewinn zu sehen vermag, wenn sie bloß um
ihrer selbst willen geschieht. Taylor, Charles: Connolly, Foucault, and Truth, in: Political Theory 13,
1985, 3, S. 377-385 (S. 383).
26 Hierzu vgl. Pircher, Wolfgang: Das „Verschwinden des Menschen“: Postmoderne Anthropologie, in:
Weiland, René (Hrsg.): Philosophische Anthropologie der Moderne, Weinheim 1995, S. 205-216.

27 Foucaults Geltungsanspruch ist nicht präskriptiv, sondern hypothetisch. Er richtet sich allein an diejenigen,
die eine entsprechende Lebensführung anstreben. Gleichwohl ist diese Selbstrelativierung
kein „radikaler Subjektivismus“. Auch ist sie weder ein „selbstbezügliches Unternehmen“, so Habermas,
Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M. 1989, S. 290, noch ein
„performativer Selbstwiderspruch“, so Privitera, Walter: Stilprobleme. Zur Epistemologie Michel Foucaults,
Frankfurt a.M. 1990, S. 69. Vielmehr will Foucault universalistische Wahrheitsansprüche diskreditieren,
indem er die Funktion von „Wahrheit“, ihre Machtausübung gegenüber dem Partikularen
aufdeckt und dadurch vermeidet, daß sein eigenes Wissen Machteffekte bewirkt, die im Dienst irgendeiner
„Befreiung“ stehen und zur Rechtfertigung sozialer Sanktionen, Ausschlüsse oder Diskriminierungen
führen.
28 Die Fundierung der Aussagenwahrheit durch die ontologische Wahrheit (Denken) ist von Foucault in
die These gefaßt worden: „Bevor ein Satz als wahr oder falsch bezeichnet werden kann, muß er …
‚im Wahren‘ sein.“ Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses (1971), Frankfurt a.M. 1982, S. 24
f. D.h. die Wurzeln der Aussagenwahrheit reichen in die Erschlossenheit des Verstehens des ontologischen
Fundierungsverhältnisses von Wahrheit zurück. Heidegger spricht in diesem Zusammenhang
von „in der Wahrheit“ existieren. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, a.a.O., S. 221.
29 Nach Foucault ist die Wahrheitsfindung festgelegt durch Techniken und Praktiken sowie durch den
Subjekt-Status. Sie bilden ein „Wahrheitsdipositiv“. Die jeweiligen Regelsysteme legen fest, wer
nach welchen Kriterien die Befähigung zur Bildung wahrer Aussagen hat (das „Wahrheitsspiel“).
D.h. wenn über die Wahrheit einer Aussage soll entschieden werden können, muß es sich um einen
richtig gebildeten Satz in dem Sinne handeln, daß er der Weise entspricht, wie innerhalb einer bestimmten
Gruppe oder Kultur „gedacht“ wird. „Jede Gesellschaft hat ihre eigene Ordnung der Wahrheit:
d.h., sie akzeptiert bestimmte Diskurse, die sie als wahre Diskurse funktionieren läßt.“ Foucault,
Michel: Dispositive der Macht, a.a.O., S. 51. Von den Fundamenten unserer Wahrheiten kann
zwar nicht gesagt werden, ob sie wahr oder falsch sind, wohl aber, daß sie wie Wahrheiten funktionieren,
d.h. sie werden akzeptiert so als wären sie wahr.

30 Ders.: Dispositive der Macht, a.a.O., S. 53 f.
31 Es gilt, „herauszufinden, ob es möglich ist, eine neue Politik der Wahrheit zu konstituieren …, denn
die Wahrheit selbst ist Macht …, die politische Frage ist … die Wahrheit selbst.“ Ebd., S. 53 f. Deshalb
plädiert Foucault für eine rhetorische Selbstaufklärung der Philosophie. Er ersetzt die argumentative
Begründung von Wahrheitsansprüchen durch nicht-argumentative Formen von Rhetorik. Der
Unterschied besteht im Akt des „Überzeugens“ von dem des „Überredens“. Während eine Begründung
darauf zielt, eine Übereinstimmung des zu Überzeugenden mit sich selbst herbeizuführen, besteht
im anderen Falle die „Kunst“ darin, eine Person von sich selbst, d.h. von ihrer Ausgangsposition
abzubringen, indem die Voraussetzungen ihrer Meinungsbildung geändert werden. Und genau
darum geht es Foucaults persuativer Strategie, um die Veränderung der Perspektive.
32 Nach Taylor gibt es indes gute Gründe anzunehmen, daß moderne Gesellschaften Fortschritte erreicht
haben. Diese Annahme konfligiert jedoch dort mit Foucault, wo Taylor behauptet, die Erkämpfung
z.B. des Frauenwahlrechts stelle einen Fortschritt überhaupt dar und nicht nur für uns, die
wir heute entsprechend denken. Denn entweder muß das Frauenwahlrecht als Ausdruck eines
„Ethnozentrismus“ verstanden werden, der den guten Rechtsgrund von den Kriterien der eigenen
Kultur herleitet, oder deshalb für berechtigt hält, weil unsere Kriterien universelle Gültigkeit beanspruchen
können, ohne den Menschen anderer Epochen oder Kulturen hinreichend bewußt zu
sein. Das Nichtwahlrecht für Frauen unterlag somit männlichem Herrschaftsinteresse und dem ideologischen
Bewußtsein der Frauen selbst. Im Gegensatz dazu geht Foucault von der Möglichkeit aus,
daß in anderen Epochen oder Kulturen Denksysteme vorherrschten, innerhalb derer eine Ungleichbehandlung
beider Geschlechter als geboten erscheint. Unter dieser Prämisse wäre es unangemessen,
würden diese Rationalitätsstandards an den unseren gemessen und für defizitär erklären
werden. Vgl. Taylor, Charles: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt
a.M. 1988, S. 208 ff.; Vgl. Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft, a.a.O., S. 144 ff.

33 Putnam, Hilary: Vernunft, Wahrheit und Geschichte, Frankfurt a.M. 1990, S. 224 f., S. 281.
34 Ebd., S. 285. Putnam würde daher nicht von fundamentaler Fremdheit, sondern Abartigkeit sprechen.
35 Foucault, Michel: Von der Subversion des Wissens, a.a.O., S. 91 f., S. 97 f.
36 So indes Honneth, Axel: Foucault und Adorno. Zwei Formen einer Kritik der Moderne, in: Ders.: Die
zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 1990, S. 73-92
(S. 83 ff.).
37 Vgl. Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses (1975), Frankfurt
a.M. 1994, S. 34 ff.

38 Ders.: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit, Bd. 1 (1976), Frankfurt a.M. 51991, S. 80.
39 Ebd., S. 60.
40 Ebd., S. 77.
41 Ebd., S. 75 ff.

42 Ebd., S. 63 f.
43 Vgl. ebd., S. 126 f.
44 Ebd., S. 190.
45 Ders.: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft (1961),
Frankfurt a.M. 81989, S. 19 ff., S. 68 ff.

46 Vgl. ebd., S. 355 ff.
47 So auch Castel, Robert: Die psychiatrische Ordnung. Das goldene Zeitalter des Irrenwesens (1976),
Frankfurt a.M. 1983, S. 63 ff.
48 Foucault, Michel: Überwachen und Strafen, a.a.O., S. 9 ff.
49 Ebd., S. 38; vgl. auch ders.: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin
1976.
50 Ders.: Überwachen und Strafen, a.a.O., S. 251 ff.

51 Ebd., S. 42.
52 Vgl. ebd., S. 380 ff.
53 Vgl. ebd., S. 181. Hierzu vgl. auch Honneth, Axel: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen
Gesellschaftstheorie, Frankfurt a.M. 21986, S. 196 ff.
54 Ekkehard von Braunmühl spricht in diesem Zusammenhang vom „totalitären Motiv und Ziel“ der
Pädagogik und fordert eine radikale Erziehungskritik; Braunmühl, Ekkehard von: Antipädagogik.
Studien zur Abschaffung der Erziehung, Weinheim / Basel 1975, S. 249.
55 „Aber dies ist eine alte ewige Geschichte: was sich damals … begab, begibt sich heute noch, sobald
nur eine Philosophie anfängt, an sich selbst zu glauben. Sie schafft immer die Welt nach ihrem Bilde,
sie kann nichts anders; Philosophie ist dieser tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht, zur ‚Schaffung der Welt‘, zur causa prima.“ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse.
Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886), in: Kritische Studienausgabe hrsg. von Giorgio Colli /
Mazzino Montinari, München 31993, Bd. 5, S. 9-243 (S. 22).
56 „Es steht zu befürchten, daß die ‚Lehre von der streitbaren Demokratie – konsequent weitergeführt –
in ein autoritäres oder gar totalitäres Staatsverständnis einmünden kann.“ Bulla, Eckhard: Die Lehre
von der streitbaren Demokratie – Versuch einer kritischen Analyse unter besonderer Berücksichtigung
der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, in: Archiv für öffentliches Recht 98,
1973, S. 340-360 (S. 360). Vgl. auch Böckenförde, der in diesem Zusammenhang von einem „Verfassungstotalitarismus“
spricht. Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Staat, Gesellschaft, Freiheit – Studien
zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt a.M. 1976, S. 83.
57 Foucault, Michel: Überwachen und Strafen, a.a.O., S. 285.
58 Ebd., S. 278 f.

59 Ebd., S. 285, S. 385.
60 So auch Schäfer, Thomas: Reflektierte Vernunft, a.a.O., S. 188.
61 Während Horkheimer und Adorno mit der Idee der „Nichtidentität“ den totalitären Tendenzen des
Begrifflichen eine Vorstellung von unversehrter Subjektivität entgegenzuhalten versuchen, strebt
Foucault keineswegs eine „nichtidentische“ Form von Subjektivität an, die frei von begrifflicher
Selbstdefinition wäre. Foucault verfolgt die Absicht, Identitäten zu wechseln. Kritik an zeitgenössischen
Weisen der Subjektivierung heißt, die Grenzen der Denksysteme zu überwinden, sich von
sich selbst zu lösen und sich zu verwehren, immer der Selbe zu bleiben. „Darum gibt es im Verhältnis
zur Macht nicht den einen Ort der Großen Weigerung – die Seele der Revolte, den Brennpunkt
aller Rebellion, das reine Gesetz des Revolutionärs.“ Foucault, Michel: Der Wille zum Wissen,
a.a.O., S. 117.

62 Schnädelbach, Herbert: Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“, in: Ders.: Zur Rehabilitierung
des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt a.M. 1992, S. 231-250 (S. 243).
63 Schwan, Alexander: Nihilismus – Dogmatismus – Pluralismus. Zur Konstitutionsproblematik der Praktischen
und Politischen Philosophie in der Gegenwart, in: Ders. (Hrsg.): Denken im Schatten des
Nihilismus. Festschrift für Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1975, S. 247-292 (S. 275).
64 Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge, a.a.O., S. 412. Foucault kritisiert, daß sich Vernunft an die
Stelle der Freiheit gesetzt hat, doch er selbst setzt die Freiheit als Selbstzweck ein. Freiheit ist allerdings
bloß Mittel, ihre Funktion ist transitiv, und somit droht auch bei Foucault die Freiheit in Unfreiheit
umzuschlagen. Zumindest kann er sich nicht der Replik erwehren, selbst keine theoretischen
Mittel aufzubieten, totalitäre Herrschaft zu kritisieren und sie als Alternative zuzulassen. Foucault
privilegiert die „Ästhetik der Existenz“ als eine neue Bewußtseinsform ohne universellen Geltungsanspruch.
Vgl. ders.: Von der Freundschaft, a.a.O., S. 176. Da die „Ästhetik der Existenz“ keine
normative Basis hat, fragt sich allerdings, wie eine juridische und politische Subjektivität konzipiert
werden soll, wenn sich die Reichweite auf die individuelle Lebensführung reduziert. Wer wollte etwa
einen Mord danach beurteilen, aufgrund welcher ästhetischer Kategorien er verübt worden ist?

 

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Written by floriangrebner

21. November 2010 um 10:19

Veröffentlicht in Ethik, Freiheit

3 Antworten

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  1. Sehr interessanter Beitrag, vielen Dank!

    Apropos: Wie verhält sich „Das gemeinsame Ziel aller AnarchistInnen lautet schlicht: Keine Herrschaft“ zu Foucaults „Allen, die noch vom Menschen, von seiner Herrschaft oder von seiner Befreiung sprechen wollen, … kann man nur ein philosophisches Lachen entgegenbringen.“?

    Wie früher Schiller zu spätem Buddha? 😉

    Gruebler

    23. November 2010 at 07:03

  2. Ich werde die Tage mal eine Kritk vom klassischen Anarchisten am Postanarchismus posten, deine Frage dürfte durch die Kritik dann zumindest zum Teil beantwortet sein.

    floriangrebner

    23. November 2010 at 15:03

    • Ich bin gespannt und danke im voraus! 🙂

      Gruebler

      23. November 2010 at 15:53


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