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Lernen von den Manchesterliberalen: Für einen radikalen und aggressiven Liberalismus

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Lernen von den Manchesterliberalen: Für einen radikalen und aggressiven Liberalismus

 
von Kalle Kappner

 

„There is no human event that has happened in the world more calculated to promote the enduring interests of humanity than the establishment of the principle of free trade. I don’t mean in a pecuniary point of view, or as a principle applied to England, but we have a principle established now which is eternal in its truth and universal in its applications. It is a world’s revolution and nothing else.“ – Richard Cobden, 1846
 
Richard Cobden und John Bright
Die Geschichte der englischen Manchesterliberalen übt eine große Faszination auf klassisch liberal und libertär gesinnte Menschen aus. Der Erfolg der ersten professionellen Freihandelslobby der Geschichte ging dabei weit über deren konkretes Ziel – die Abschaffung der agrarprotektionistischen Corn Laws – hinaus: Die Forderung nach universalem Freihandel und internationalem Frieden, sowie konsequenter Antikolonialismus brachten das klassisch-liberale Programm pointiert und massenwirksam auf den Punkt: Frieden, Freiheit, Wohlstand, für alle! Die Manchesterliberalen um Richard Cobden und John Bright dienen heute vielen als leuchtendes Beispiel eines aggressiven – ja auch populistischen – Liberalismus im Interesse der einfachen Menschen, die sich durch den protektionistischen Leviathan ausgebeutet fühlen.
 
Weiterlesen hier.
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Written by dominikhennig

10. Mai 2012 at 01:35

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South Park als Sozialisationsinstanz für Kinder und Jugendliche

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von Unbekannt
Die animierte Fernsehserie „South Park“ ist ein sehr junges Phänomen der amerikanischen
Fernsehlandschaft. Als sie Ende der 1990 Jahre zum ersten Mal ausgestrahlt
wurde, entflammte aufs Neue ein Diskurs, der sich damit beschäftigte, was Fernsehkunst
darf oder nicht darf und in wie weit die gezeigten Inhalte sich negativ auf das Heranwachsen
von Kindern und Jugendlichen auswirkt. Provokante und progressive Kinofilme
waren zwar auch seit eh und je umstritten, doch war der avantgardistische Charakter
einer Fernsehserie, welche wöchentlich ausgestrahlt wurde ein so bisher noch nie da gewesenes
Erzeugnis der TV-Landschaft, mit dem es sich nun galt auseinanderzusetzen. Im
Gegensatz zu Stanley Kubrick‘s „A Clockwork Orange“ beispielsweise, handelte es sich
hier nicht um ein einmaliges Werk eines Filmemachers, dessen explosiver Charakter vom
Regisseur selbst noch vor den Erstaustrahlungen in Frage gestellt wurde, sondern um
einen kulturellen Keulenschlag, der von den beiden Machern Trey Parker und Matt Stone
unvermittelt in der Magengrube der amerikanischen Kulturindustrie landete. Beide waren
so überzeugt von der Richtigkeit ihres Konzeptes, dass sie weitgehend versuchten sich
aus den nun folgenden Diskussionen weitgehend herauszuhalten und wahrscheinlich nur
so eine Etablierung der Serie bewerkstelligen konnten, die nun schon seit 12 Jahren regelmäßig
die Tabugrenzen der gesellschaftlichen Konventionen auslotet und in folgedessen
regelmäßig in der Kritik steht.
Die Vorwürfe sind einfach: Der böse, surreale und dunkle Humor der Serie, gepaart mit
regelmäßigen Angriffen auf vor allem in der amerikanischen Gesellschaft meist totgeschwiegene
Themen wie Rassismus, Homosexualität oder Spiritualität erzeugt starken
Gegenwind von der besorgten Mutter bis zum Universitätsprofessor. Zu unkonstruktiv und
verquer sei die Kritik, sagen die einen, geschmacklos und ekelhaft die anderen. Dem
Gegenüber steht eine weltweite glühende Fanlandschaft und zahlreiche Auszeichnungen,
die sogar zu einem Emmy, dem wohl weltweit wichtigsten Fernsehpreis führten. Dabei ist
eine klare moralische Aussage unschwer erkennbar. Pessimismus und Nihilismus halten
sich weitgehend in Grenzen, stattdessen wird auf eine dem Menschen ureigene Moral
gepocht, welche nach der Zerschlagung von Doppelmoral und falscher Konvention über
die Gesellschaftskritik hinausgeht und klare, einleuchtende Lösungsvorschläge gibt.
Da beide Regisseure regelmäßig darauf hinweisen, dass es sich bei ihrem Werk nicht um
eine Serie für Kinder handelt, sondern reflektierende Köpfe jeden Alters ansprechen soll,
die allerdings mindestens das junge Erwachsenenalter erreicht haben sollten, wird sehr
schnell deutlich, dass es hier um mehr als um stupide Provokation gehen soll. Man könnte

sagen, dass der teilweise benutzte pubertäre Humor Sinn und Zweck hat und nicht um
seiner selbst Willen benutzt wird.
Und doch spielen Parker und Stone mit der Verwirrung. Eine Serie, in der stereotypische
und prototypische Kinder in einer Jedermanns-Kleinstadt aufwachsen, soll keine Serie für
Kinder sein? Durchaus! Denn die als weitgehend unbefleckt dargestellten Kinder zeigen
regelmäßig auf, welche Auswirkungen die Absurditäten des Erwachsenenalltags auf heranwachsende
Individuen hat. Man könnte sogar sagen, dass hier der manipulative
Charakter der Gesellschaft und der Medienwelt mit seinen eigenen Waffen, seiner eigenen
Sprache und seinen eigenen Werkzeugen geschlagen wird, denen man sich ungeniert bedient.
Die symbolische dunkle Seite Amerikas, welche sich im rassistischen, verwöhnten,
dicken Einzelkind Eric Cartman manifestiert, stellt aber auch dar, dass diese Eigenschaften
zwar grausame Folgen haben, etwa, wenn dieser hinter jeder auftauchenden
Krise regelmäßig eine jüdische Weltverschwörung sieht und sofort eine Wiedereinführung
der Judenverfolgung anstrebt, allerdings geschieht alles mit einer verstörenden kindlichen
Unschuld, die zeigt, dass das Individuum hier viel mehr ein Konstrukt darstellt, einen Projektionsrahmen
gesellschaftlicher Einflüsse. Das Abgestoßensein, die verstörende
Anwiederung, welche man bei solch drastischen Darstellungen verspürt und die sogar
regelmäßige South Park-Zuschauer teilweise mit offenem Mund vor dem Bildschirm sitzen
lässt, macht deutlich, dass hier Progressivität angestrebt wird – Ein „Immer Weiter!“, das
regelmäßig neu erfunden werden muss und die Serie seit nun mehr 12 Jahren nicht stagnieren
lässt.

 

Written by floriangrebner

31. Dezember 2010 at 15:21

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Kritik von Szeliga am „Einzigen“

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Der Einzige und sein Eigenthum

Von Max Stirner.

Kritik von Szeliga [d.i. Franz Zychlin von Zychlinski]

Die reine Kritik hat zum erstenmal gezeigt, daß der geistige Kampf kein Duell ist, — kein Duell, in welchem sich zwei Principe, jedes sein Schwert der Wahrheit schwingend, gegenüberstehn und Eins auf die Vernichtung des Andern ausgeht. Ihr ist es so wenig um den Sturz des Einen und um die Erhebung eines Andern zur Alleinherrschaft zu thun, daß sie den Kritiker vielmehr veranlaßt, sich als Eins mit dem zu betrachtenden Gegenstand zu setzen, ihn als Geist vom Geiste geboren anzuerkennen, sich in das Innere des zu bekämpfenden Wesens hineinzubegeben, dort die Banden und Fesseln, welche dasselbe an der freien Selbstentwickelung hinderten, zu lösen und zu sprengen, dem Gegenstande so seine Macht und sein Recht erst zu schaffen und ihm seine Verherrlichung zu bereiten, — eine Verherrlichung, die darin besteht, daß das Princip, welches in der Geschichte entstanden ist, in seine Heimath, in das Innere, in’s Selbstbewußtsein, in seinen Ursprung zurückgeführt wird. Freilich ist diese Ver-

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herrlichung des Princips auch zugleich seine Auflösung; aber nicht seine Auflösung in Nichts, sondern in die Elemente des ewig schaffenden Geistes. Die reine Kritik befreit daher zugleich im Innern des Princips mit dem Triebe desselben zur Selbstbewährung auch dieses Triebes Feind, welcher das Princip zwingt, sich in demselben Augenblicke, wo es die Weltmacht werden will, zurückzuziehn und zu einer reinen Privatsache, zu einem Bedürfniß der Schwäche zu machen, sich mit seiner eigenen Unbestimmtheit und Muthlosigkeit zu schlagen und zu strafen.

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Die Kritik characterisirt und entwickelt sich selbst, indem sie ihren Gegenstand characterisirt und sich entwickeln läßt.

Der Einzige gibt ihr die Gelegenheit zu einer neuen That der Selbstvervollkommnung.

Sie wird zunächst dem Lebenslauf des Einzigen folgen.

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Der Lebenslauf des Einzigen

Der Einzige giebt sich sogleich zu erkennen als der, welcher seine Sache auf Nichts gestellt hat.

Ich hab meine Sach‘ auf Nichts gestellt, sagt er, auf Nichts als auf Mich, auf Mich, der Ich das Nichts von allem Andern, der Ich mein Alles, der Ich der Einzige bin. Ich habe die glänzendsten Beispiele vor Augen, daß der Egoist am Besten fährt: Ich sehe, daß jener Sultan Keinen duldet, der es wagte, nicht der Seine zu sein, Jeden in den Kerker wirft, der Seinem (des Sultan’s) Egoismus sich entziehen will, daß er Sich Alles in Allem, Sich der Einzige ist. Ich sehe ferner den einträglichen Egoismus des Volks, das sich

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von ergebenen Patrioten schützen, diese im blutigen Kampfe oder im Kampf mit Hunger und Noth fallen läßt und durch den Dünger ihrer Leichen ein blühendes Volk wird. Ich sehe ferner, daß die Wahrheit, die Freiheit, die Humanität, die Gerechtigkeit nichts anderes begehren, als daß man sich für sie enthusiasmiren, ihnen, ihrer Sache dienen soll. Ich sehe ferner, daß die Menschheit nicht etwa einer höhern Sache dient, sondern sich nur selber fördern will. Damit sie sich entwickele, läßt sie Völker und Individuen in ihrem Dienste sich abquälen, und wenn diese geleistet haben, was die Menschheit braucht, dann werden sie von ihr aus Dankbarkeit auf den Mist der Geschichte geworfen. Ich sehe endlich, daß Gott, nur weil er Alles in Allem ist, darum Alles zu seiner Sache macht, nicht aber einer höheren Sache dient, sondern sich nur selbst befriedigt.

Ich nehme mir, ruft der Einzige aus, eine Lehre an diesen glänzenden Beispielen und will, statt jenen großen Egoisten ferner uneigennützig zu dienen, lieber selber der Egoist sein. Mir geht von jetzt ab nichts über Mich. Meine Sache ist nicht das Wahre, Freie, u. s. w., sondern allein das Meinige, sie ist keine allgemeine, sondern — einzig, wie Ich einzig bin.

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Du sagst: ich nehme mir eine Lehre an diesen glänzenden Beispielen. Du willst also von ihnen gelernt haben? Nein, guter Einziger — Du mußt Dir’s nach Deinem Princip der Willkür schon gefallen lassen, Dich: guter Einziger! genannt zu hören, trotzdem Du verächtlich ausrufst: Was gut, was böse! nein, guter Einziger, gelernt hast Du Nichts, Du machst Deinen glänzenden Beispielen nur nach, Du bist nur gelehrig, Du würdigst Dich zum Affen Deiner glänzenden Beispiele herab.

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Der Einzige, welcher sich auf diese Weise in seine Mannheit festzusetzen, seine Sache auf Sich allein zu stellen beginnt, ist doch nicht immer Einziger, nicht immer Mann, sondern einst Kind und darauf Jüngling gewesen. Er ist herangewachsen wie Jedermann, er hat „ein Menschenleben“ durchlebt, wie Jeder vor und neben ihm, wie Jeder nach ihm wird. Er suchte, wie eben jeder andre Mensch auch, von dem Augenblicke an, wo er das Licht der Welt erblickte, aus ihrem Wirrwarr, in welchem auch er mit allen Andern bunt durcheinander gewürfelt wird, sich herauszufinden und sich zu gewinnen. Während des Kindesalters nahm seine, wie jedes Menschen Befreiung im Kampf der Selbstbehauptung gegen Alles, womit das Kind in Berührung kommt, den Verlauf, daß er auf den Grund der Dinge oder hinter die Dinge zu kommen suchte. Er lauschte Allen ihre Schwächen ab — er hatte dafür wie jedes Kind einen sichern Instinkt, — zerbrach gerne, durchspähte gern verborgene Winkel, spähte nach dem Verhüllten und Entzogenen und versuchte sich an Allem. Wie er nun dahinter kam, daß die Ruthe zu schwach gegen Seinen Trotz war, wie er sie von dem Augenblicke ab nicht mehr fürchtete, ihr entwachsen war; ebenso kam er gemach hinter Alles, was Ihm, wie uns auch, unheimlich und nicht geheuer erschien. Er verlor davor die Furcht und den Respect, faßte Muth. Er fand Seinen Muth, Seine Ueberlegenheit hinter Allem, wie das jedem heranwachsenden Kinde so geht. Er fand Sein muthiges Belieben, Seine überlistende Klugheit; er fand mit Einem Wort — den Geist, denn Unsre List, Klugheit, Muth, Trotz, was sind sie sonst als — Geist? fragt der Einzige.

Seit dieser ersten Selbstfindung ist der Einzige aber auch, wie Jeder, der ein Menschenleben lebt, dem Kinde vollständig entwachsen. Seinem frischen Jugendgefühl, diesem Selbstgefühl imponirte nichts mehr: er erklärte die Welt in Verruf, denn er sah sich als Geist über ihr. Ein Jüng-

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ling suchte er, wie jeder Jüngling, nicht mehr der Dinge habhaft zu werden, z.B. nicht die Geschichtsdata in seinen Kopf zu bringen, sondern der Gedanken, die in den Dingen verborgen liegen, also z.B. des Geistes der Geschichte. Er fand, daß er die Welt überhaupt bisher gar nicht mit Geist angeschaut, sondern nur angestiert hatte. Er wurde sich bewußt, daß er als Kind zwar auch schon gedacht hatte, daß seine Gedanken aber nur solche gewesen waren, die er sich über eine Sache gemacht. Er hatte sich das Ding so oder so gedacht, und was Wahres an der Sache sei, nicht aber die Wahrheit selbst. Er war als Kind Pilatus gewesen und hatte sich bei der rein logischen, d.h. theologischen Frage: Was ist Wahrheit? nicht aufgehalten, wenngleich er im einzelnen Falle auch zweifelte, was Wahres an der Sache sei. Erst jetzt als Jüngling dachte er absolute Gedanken, an keine Sache gebundene, solche, die nichts als Gedanken. Alles Irdische wich damals dem Einzigen unter diesem hohen Standpunkte in verächtliche Ferne zurück; seine Jugendlust war nun, alle Lichtgestalten der Gedankenwelt, wie Wahrheit, Freiheit, Menschenthum, der Mensch u. s. w. zu Tage zu fördern, an ihnen seine jugendliche Seele zu erleuchten und zu begeistern. Aber nicht zufrieden damit, Geist zu sein, sehnte er sich darnach vollendeter Geist zu werden, und mußte den vollkommenen Geist erst suchen. Damit verlor sich der Jüngling aber wieder, verlor sein Ich, das er doch erst als Geist gefunden hatte, indem er vor dem vollkommenen, dem heiligen Geist, dem Ideal des Geistes — Gott ist Geist — als einem Ihm nicht eigenen, sondern jenseitigen sich beugte und seine Leerheit fühlte.

Der Jüngling sollte sich als Mann, als Einziger erst von neuem wiederfinden. Der Einzige, wie Jeder, der in das männliche reifere Alter tritt, überschaut seine Jugend, erinnert sich seiner Kindheit und sagt sich: Schon einmal fand ich mich selbst, aber

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nur als Geist, noch nicht wirklich Mich, nicht mit Bewußtsein Mich. Aus dem Kinde, welches realistisch in den Dingen dieser Welt befangen war, nur ungeistige, d.h. gedankenlose Interessen hatte, hab ich mich einst zum idealistischen von Gedanken begeisterten Jünglinge hinaufgearbeitet. Aber nun hatte ich nur geistige Interessen. Jetzt ist es Zeit, daß ich mich egoistisch, leibhaftig, persönlich lieb gewinne, daß ich die Welt nehme wie sie ist, mit ihr nach meinem Interesse verfahre, nicht mehr nach meinem Ideale, d.h. ferner ein Interesse habe nicht bloß Meines Geistes, sondern ein Interesse totaler Befriedigung, Befriedigung des ganzen Kerls, ein eigennütziges Interesse, kurz daß ich der Einzige werde, und wie Ich mich nicht hinter den Dingen fand, so Mich jetzt gleichfalls hinter den Gedanken finde, nämlich als ihr Schöpfer und Eigner. — (Hier kommt der Affe wieder zum Vorschein: er will dahinterkommen, wie er schon einmal dahintergekommen ist. Der Jüngling ist Affe des Kindes gewesen, der Mann will Affe des Jünglings sein.) — Wie über den Geist keine Gewalt der Erde Macht hat, so haben die Geister, die Ideen, die Gedanken fortan keine Macht mehr über mich! ruft der Einzige aus. Fügt er hinzu: die Ideen und Gedanken haben so wenig Macht über mich, daß sie vielmehr Meine Macht sind, die ich gebrauche, die tyrannischen Geister, welche Mich Mir selber entrissen und entfremdet haben, zu besiegen und zu bannen? — Nein! Der Einzige faßt dießmal, den Geistern gegenüber, nicht Muth, wie einst als Kind, da er es bloß mit unheimlichen und nicht geheuern Dingen zu thun hatte. Er faßt nicht Muth zum Kampfe, er will sich nur retten: nur die Gedankenlosigkeit, sagt er, rettet Mich wirklich vor den Gedanken. Der Einzige flüchtet in seine Leibhaftigkeit. Und so ist er Mann geworden.

Endlich der Greis? fragt sich der Einzige und antwortet: Wenn Ich einer sein werde, so ist noch Zeit genug,

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davon zu sprechen. Er merkt nicht, daß er schon davon gesprochen hat, von nichts weiter als von dem Greise; daß, während er, der Einzige, Sich als den gereiften Mann darzustellen meinte, aus den Zügen des von ihm entworfenen Bildes nur ein bereifter, altersschwacher, lebensmüder, an Sich selbst verzweiflender Greis zu erkennen ist, ein wieder Kind gewordner; denn als Kind hatte er noch keinen Muth, als Einziger hat er keinen Muth mehr.

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Doch urtheilen wir nicht zu früh. Das war ja nur der Lebenslauf des Einzigen in seinen allgemeinsten Grundzügen, nur ein gewöhnliches Menschenleben, noch nicht sein wahrer und wirklicher Lebenslauf. Dieser ist bei weitem reicher, nicht nur die kurze Spanne von dreißig, vierzig, fünfzig Jahren — es gibt Leute, die erst mit dem vierzigsten, fünfzigsten Jahre Männer (Einzige!), Andere, die es gar nicht, sondern gleich Greise (die ächten Einzigen!) werden — sondern sechstausend Jahre, die ganze Weltgeschichte umfassend.

Er ist als Kind nicht bloß hinter die Dinge, solche Dinge, mit denen gewöhnliche Kinder in Berührung zu kommen pflegen: Steckenpferde, bleierne Soldaten, Ruthen, Aeltern, schwarze Männer u. s. w., nicht bloß hinter die Dinge, sondern hinter alle Dinge, die Welt, die ganze Welt gekommen. Die Kindheit des Einzigen ist das Alterthum gewesen, Sein Zerbrechen, Durchstöbern und Spähen kein gemeines Dahinterkommen ungezogner Kinder, sondern Weltweisheit, die Weltweisheit der Alten.

Nun sollten wir von dem Einzigen als Beschreibung seiner ersten Lebensjahre eine vollständige Geschichte des Alterthums erwarten. Unstreitig hat er uns aber wohl mit einer so großen Kindergeschichte nicht ermüden wollen. Er greift daher nur sogleich mitten in die glänzendsten Jahre seiner Kindheit hinein, in das perikleische Jahrhundert. Damals

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als Sophist — oder vielmehr als die Sophisten, kindischerweise nannte der Einzige als Kind sich in der Mehrheit — damals sprach er mit muthiger Keckheit das ermannende Wort aus: Laß Dich nicht verblüffen! und verbreitete die aufklärende Lehre: Brauche gegen Alles Deinen Verstand! Die sophistische Zeitbildung griff um sich, und Griechenland — Griechenland muß wieder nothwendigerweise der Einzige selbst als Kind sein — trieb mit dem Kurzweil, was ihm seither ein ungeheurer Ernst gewesen war. Das Kind fand also zunächst hinter dem knechtenden, bis dahin, aber jetzt nicht mehr ungerüttelten Bestehenden seine List, seinen Trotz, nämlich den Verstand — noch nicht den vGeist, nämlich nicht den ganzen Geist, den Geist selbst, den heiligen Geist, sondern nur die Waffe des Geistes, den unbestechlichen Verstand und brauchte diese Waffe in dialektischer Gewandheit, Redefertigkeit, Disputirlust u.s.w. gegen die Welt, bis es dann weiter dahinter kam, dies Schwert mit einer Schärfe zu einem zweischneidigen zu schleifen, der Verstandesbildung die Herzensbildung hinzuzufügen. Der Einzige, da er noch nicht Einziger, sondern Kind war, wuchs auf diese Weise heran und wurde Sokrates, und als dieser der Gründer der Ethik. Und weiter wuchs er und wurde Skeptiker und warf als solcher die Trümmern der alten Mächte, über welche der Verstand längst Herr geworden war, auch aus dem Herzen hinaus. Nun stand ihm der Verstand vor Nichts mehr still, sein Herz wurde von Nichts mehr bewegt. Er war in der skeptischen Periode so völlig rücksichtslos und unbekümmert, so ganz beziehungslos, so ganz gleichgültig gegen die Welt geworden, daß ihn ihr Einsturz selbst nicht mehr rührte. Dieser Einsturz war ja seine eigene Arbeit, die Zertrümmerungslust seiner Kindheit — der Einzige, welcher sich seiner Lebensbeschreibung nur halb bewußt ist, sagt: die Riesenarbeit der Alten, um, fügt er hinzu, dem Herkommen gemäß zu sprechen, obgleich sie gegen uns erfahrene Leute offenbar

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die Kinder sind. Wäre er seiner Sache gewiß, so hätte er gesagt: obgleich das Alterthum Meine, des erfahrenen Mannes, des gereiften Einzigen Kindheit ist. — Er war nun weltlos geworden; denn hinter der Welt der Dinge, der Weltordnung, dem Weltganzen hatte er seinen Verstand und sein Herz, d.h. seinen Geist gefunden. Er konnte sich als Geist fühlen, als beziehungs- und weltloses Wesen wissen. Der Einzige war der Kindheit entwachsen, war Jüngling, war Christ geworden.

Einmal hinter die Dinge gekommen, kam der Geist auch bald über sie, wurde frei von ihren Banden, ein entknechteter, jenseitiger, freier.

Dem Geiste, der nach langen Mühen die Welt los geworden, dem weltlosen Geiste blieb nach dem Verluste der Welt und des Weltlichen nichts übrig als — der Geist und das Geistige. Da er sich jedoch von der Welt nur entfernt, und zu einem von ihr freien Wesen gemacht hatte, ohne daß er sie wirklich hätte vernichten können, so blieb sie ihm ein unwegräumbarer Anstoß, ein in Verruf gebrachtes Wesen, und da er andererseits nichts kannte und anerkannte, als Geist und Geistiges, so mußte er sich fortdauernd mit der Sehnsucht tragen, die Welt zu vergeistigen, d.h. sie aus dem Verschiß zu erlösen. Deshalb ging er, der Jüngling, der Christ, mit Welterlösungs- und Weltverbesserungsplänen um.

Wir wissen schon, daß der Einzige zu jener Zeit wieder hinter etwas kommen mußte — bei ihm entwickelt sich Nichts, sondern wiederholt sich nur Alles: so wiederholt der Einzige in der vorreformatorischen seine sophistische Zeit, in der Reformation seine sokratische Periode und darauf heut den Skepticismus, durch den er gänzlich der Kindheit entwuchs; mit dem heutigen nimmt er Abschied von dem Jünglinge. — Schon hinter die Welt gekommen, bleibt ihm jetzt nichts anders übrig, als der Versuch, hinter den Geist zu kommen. Gott aber ist Geist. Die Neuen — nämlich, man vergesse das nicht,

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der Einzige im Jünglings-, im Mittelalter — die Neuen bringen es daher niemals weiter als zur Gottesgelahrtheit — das Kind war weltweise — und selbst die neusten Empörungen gegen Gott sind nichts — wir werden das später sehen, fügt der Einzige hinzu — als die äußersten Anstrengungen der Gottesgelahrtheit d.h. theologische Insurrectionen.

Der Einzige, nunmehr bereits Mann, d.h. erst wirklich und selbstbewußt Einziger, blickt spöttisch lächelnd auf sein Jünglings-, das Mittelalter zurück: wie er sich da durch die Schlingen und Fallen, die ihm der Geist überall zu legen wußte, mühselig hindurch gewunden. Er freut sich aber auch, daß es ihm doch eben so gut gelungen ist, als einst dem Kinde das Herauswickeln aus den Windeln — der Welt.

Als Geist, als wirklicher Geist kennt er — erzählt und motivirt der Einzige diesen Abschnitt seiner Lebensgeschichte — unmöglich länger in „dieser“ Welt, in der er ja vielmehr ein Fremdling geworden war, leben; er wußte nur in einer eigenen Welt zu existiren; er wurde daher der Phantast, der nur in phantastischen selbsterschaffenen Gebilden lebte und seine Welt hatte, der Narr, welcher sich seine eigene Traumwelt erzeugte, ohne die er nicht hätte Narr, Phantast, Geist sein können. Also er mußte sich, um Geist zu sein, seine Welt, seine Werke, seine Kinder schaffen und erzeugen — das waren natürlich lauter Geister.

Aber bei alledem war er doch immer der werdende Einzige, d.h. der, welcher schon einmal Sich gefunden hatte, nur war der Geist dann über ihn gekommen, er hatte Sich an den Geist wieder verloren; er hatte nicht Geist, sondern der Geist hatte ihn. Er war auf diese Weise der Sklave, die Sache des Geistes, der vom Geist Besessene oder schlechtweg der Besessene geworden. Davon hat er sich nunmehr überzeugt, jetzt, wo er weiß, daß hinter den Dingen überhaupt kein apartes Wesen, kein Gespenst — oder, was naiver Weise

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auch dem Wort nach für gleichbedeutend gilt — kein Geist stecke. Denn Spuk und Gespenst war ihm ja unter seinen schaffenden, geistigen, gespenstigen Händen Alles geworden; er Sich selbst: Ihm graute vor Sich selbst, vor Sich selbst, diesem Geist der Sünde. — Das war aber Alles Nichts, nichts als sein Sparren, seine fixe Idee. Und fixer Ideen hatte er viele, z.B. Sittlichkeit, Keuschheit, Freundschaft, Eigenthum, Ehe, Freiheit, Wahrheit, Menschheit u. s. w., alles fixe Ideen, für die er sich begeisterte, enthusiasmirte, fanatisirte, d.h. von denen er besessen war und die ihn eben so reif für das Tollhaus machten, wie den Narren seine fixe Idee, daß er Papst oder Kaiser von China oder sonst was Spukhaftes sei.

Der Einzige hatte sich als Jüngling sklavisch der Gedankenherrschaft, d.h. der Hierarchie unterworfen; denn kein weltlich egoistisches Interesse durfte er mehr haben, nur gänzlich sich hingeben an eine Idee; ihr zu Liebe, z.B. der Gerechtigkeit, Gott, der Menschheit mußte er Alles opfern. Das war doch das ärgste Pfaffenthum. Pfäffisch trieb er’s denn auch: er konnte z.B. höchst lieblos sein gegen den Einzelnen, wenn er nur das höchste Wesen der Liebe anerkannte. Das existirte ja, das übte die Liebe an Allen, für Alle, also auch für Ihn. Wie da dem religiösen, so ergab er sich zu andrer Zeit dem sittlichen Pfaffenthum, schwärmte z.B. für die allgemeinste Uneigennützigkeit, und vor Seinem idealen Interesse galt dann kein Ansehn der Person. Consequenterweise kam er so zum revolutionären Pfaffenthum und ließ, um dem Menschen zu dienen, den Menschen die Hälse abschneiden.

Zu Seiner pfäffischen Wirksamkeit gehörte besonders auch der sogenannte moralische Einfluß, den er sich über Alles anmaßte. Er predigte die Demüthigung vor dem Beruf des Menschen; er nannte nur die von guter Erziehung, denen gute Grundsätze beigebracht und eingeprägt, eingetrichtert und eingebläut worden waren, erzählt der Einzige.

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Später hatte er nun zwar aufgegeben, die Menschen zur Gottesfurcht zu erziehen, aber er forderte dafür um so strenger: Menschenfurcht, d.h. die Furcht vor dem Menschen und weckte durch die Zucht die Begeisterung für den wahrhaft menschlichen Beruf. — Er weckte, forderte; denn Ihm als Mann, als Einzigen, liegt diese letzte Periode des Jünglingsalters, der Liberalismus, schon im Rücken. Er selbst hat im Grunde sehr wenig Zeit gehabt, die Menschen für den wahrhaft menschlichen Beruf zu wecken, da er den Liberalismus nur so durchflogen hat — man denke an seine lange Kindheit, und wie er sich als Jüngling sonst bei fixen Ideen aufzuhalten pflegte — und schnell Einziger geworden ist. Aber er hat doch diese letzte Jünglingsthorheit auch einmal mitgemacht und kann nun um so mehr lächelnd dreinschauen, wenn sie sich jetzt erst recht ausbreitet.

Da giebt es welche am weitesten zurückgebliebene Liberale, die haben die fixe Idee, der Staat sei die Verwirklichung des Menschen, der Staat sei der Mensch, alle Einzelnen seien nichts als des Staats, dieses einzigen Menschen Gliedmaßen und Werkzeuge. Und zwar darum, bilden sie sich ein, sei der Staat die Verwirklichung des Menschen, weil er die Idee — die fixe Idee — der politischen Gleichheit ins Leben setzt: Vor dem Gesetz sind Alle gleich; Keiner hat dem Andern was zu befehlen, nur der Staat — nämlich der verwirklichte Mensch — schreibt die Gesetze vor; der König ist als constitutioneller keine Person, sondern eine Idee, ein Gespenst.

Nun kommen aber andre Liberale, die socialen — oder der Einzige, als er wieder etwas älter und klüger geworden war, aber doch noch immer den Sparren hatte — die sagen: Ihr politisch Liberalen, Ihr guten „Bürger“, thut Euch so viel auf Eure persönliche Gleichheit zu gut — es ist schon recht, daß Ihr z.B. kein Vorrecht der Geburt anerkennt, sondern nur das Verdienst; aber das ist ja auch noch ein

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Vorrecht, ist ja immer noch keine Gleichheit: denn nun hat der Eine mehr Verdienst, verdient mehr als der Andere, hat der Eine mehr Geld und Eigenthum als der Andere. Das ist nichts! Euer Staat ist eine fixe Idee, in ihm kann sich der Mensch nicht wirklich verwirklichen. Er kann dieß nur in Allen, in der ganzen Gesellschaft. Diese ist sein Leib und jedes Glied an diesem Leibe ist für das andre und alle für einander. Sie arbeiten Alle für das Wohl Aller, nämlich des Menschen. Und nur was sie arbeiten, das sind sie werth, und weil sie arbeiten, sind sie was werth. Es darf Keiner ein Eigenthum haben; denn er selbst soll arbeiten, nicht sein Capital, nicht bezahlte Kräfte für sich arbeiten lassen. Darum muß also das Eigenthum unpersönlich sein, allgemeines Eigenthum der Gesellschaft, des ganzen Menschen, dessen Leib aus sämmtlichen Leibern aller Menschen zusammengestückelt ist.

Halt! erhebt sich eine neue Stimme, die des humanen oder kritischen Liberalismus — oder der abermals etwas älter gewordene Einzige, jetzt nur noch Einen Schritt ab von seiner Einzigkeit, wendet sich gegen seinen vorgestrigen Standpunkt von seinem gestrigen aus — Halt! Communist! Deine Gesellschaft ist nichts als eine fixe Idee. Sie ist nicht im Stande den Menschen wahrhaft, oder den wahrhaften Menschen zu verwirklichen; denn sie kennt überhaupt den wahrhaften Menschen noch gar nicht, sondern nur arbeitende, interessirte Menschen, welche, da sie ihr besonderes, eigenes, egoistisches Interesse haben, nicht völlig gleich sein können. Ich erkenne zwar an, die politisch Liberalen haben den Eigenwillen gebrochen, Ihr social Liberalen habt das Eigenthum zerstört; aber mir bleibt doch die Hauptsache noch übrig, um die Menschen ganz gleich zu machen, die wahrhafte Menschheit herzustellen, ich muß ihnen auch noch ihre Eigenheit, ihr egoistisches Interesse, ihren Egoismus nehmen.

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Nein! tritt hier der Einzige auf und macht sich damit zum Einzigen, nein! meine Eigenheit, meinen Egoismus laß ich mir nicht nehmen. Die wahrhafte Menschheit, das ist ja gar der tollste Spuk, der Spuk aller Spuke. Das Beste ist nur, daß, da ich einmal hinter diesen letzten Sparren gekommen bin, kein anderer mehr möglich ist; denn nun ich die Menschheit als eine fixe Idee erkannt habe, nun haben sich die fixen Ideen platterdings, weil die Ideen überhaupt erschöpft. Juchhe! nun bin ich alle Lasten los! nicht blos jahrelange, sondern jahrtausendlange — denn Ich, der Einzige hab mich ja in Meinem Jünglings-, dem Mittelalter, zwei Jahrtausende lang mit Ideen, fixen Ideen, placken und plagen müssen — Juchhe! nun bin ich alle Lasten los! Ein Ruck thut Mir die Dienste des sorglichsten Denkens, ein Recken der Glieder schüttelt die Qual der Gedanken ab, ein Aufspringen schleudert den Alp der religiösen Welt von der Brust! Die ungeheure Bedeutung des gedankenlosen Jauchzens konnte Ich — die Welt — in der langen Nacht des Denkens und Glaubens nicht erkennen. Jetzt endlich wehr ich mich gegen den Gedanken meiner Haut. Jetzt bin ich Mann, jetzt bin ich Einziger.

Nachdem nun der Lebenslauf des Einzigen aufgerollt vor uns liegt, fragen wir uns: Was ist der Einzige?

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Das Gespenst aller Gespenster.

Die Kritik hat sich nicht etwa einen Spaß mit dem Einzigen gemacht, indem sie ihn selbst die ganze Weltgeschichte als Seine Geschichte erzählen, als Seinen Lebenslauf beschreiben ließ. Der Kritik ist es vielmehr sehr Ernst damit, weil es dem Einzigen selbst Ernst damit ist. Er ist sich Seines

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Lebenslaufs nur noch nicht ganz bewußt — mehr als eine Ahnung davon hat er jedenfalls schon; — darum erzählt er, statt geradezu von Seiner Jugend, von den Alten, von den Neuen und von den Freien, den Neuesten; er giebt einen kurzen Abriß von der Weltgeschichte, aber nicht offen heraus als von Seiner Geschichte; er spricht das Wort nicht aus: Ich bin die Geschichte, die Geschichte ist nichts anderes, als ein großes egoistisches, interessirtes Individuum, und dieses Individuum bin eben Ich, der Einzige. In seinem Unbewußtsein, daß er in der That der Einzige ist, der einzige Einzige nur sein kann, drückt er sich so aus: der Einzelne ist für sich eine Weltgeschichte und besitzt an der übrigen Weltgeschichte sein Eigenthum. Er macht sich also die Illusion vor, daß er nicht der einzige Einzige, daß neben ihm noch Andre für sich eine Weltgeschichte zu ihrer Geschichte haben können. Und dennoch hat er nur eben die Weltgeschichte, folglich nicht eine Weltgeschichte unter vielen, als die des Einzigen geschildert. Der Einzige will nur Sich entwickeln, nicht die Menschheitsidee und hat dabei gezeigt, daß er Sich bis hierher nur durch die ganze Weltgeschichte entwickeln konnte.

Er sagt: Ich Meinestheils mache es nicht wie die Kritik — nicht mehr wie die Kritik, denn ich bin auch über sie, meine letzte fixe Idee hinaus — die von keiner Voraussetzung auszugehn behauptet, aber ohne ihr Wissen den Menschen zur Voraussetzung macht, Ich Meinestheils gehe von einer Voraussetzung aus, indem Ich Mich voraussetze; aber meine Voraussetzung ringt nicht an ihrer Vollendung, wie der nach seiner Vollendung ringende Mensch der Kritik, sondern dient Mir nur dazu, sie zu genießen und verzehren. Ich zehre grade an meiner Voraussetzung allein und bin nur, indem ich sie verzehre. Darum ist aber jene Voraussetzung gar keine. Denn ich bin der Einzige. Ich setze Mich nicht voraus, weil Ich Mich jeden Augenblick erst setze oder schaffe,

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und nur dadurch Ich bin, daß Ich nicht vorausgesetzt, sondern gesetzt bin, und wiederum nur in dem Moment gesetzt, wo Ich Mich setze. D.h. Ich bin Schöpfer und Geschöpf in Einem. Ich bin nicht das absolute, sondern endliche vergängliche Ich, das leibhaftige Ich. Ich mache Mich. (Als Leibhaftiger sicher nicht!)

Dieß sagt der Einzige und vergißt dabei, daß er es am Schluß einer Abhandlung sagt, welche ausdrücklich beweist, daß er es nur jetzt erst am Schlusse des Mittelalters, bei Gelegenheit der zweiten Selbstfindung und nachdem vorher das Alterthum die Riesenarbeit der ersten Selbstfindung vollbracht hatte, sagen kann; er vergißt also, daß die Geschichte selbst aus ihm spricht, daß er also Selbst, er, der Einzige, nothwendigerweise nicht eine, sondern die Weltgeschichte sein muß, und keine andre Weltgeschichte neben sich dulden kann.

Zwar schildert der Einzige, ehe er zur Schilderung der Weltgeschichte kommt, ein Menschenleben — wir haben gesehn, wie dasselbe in seinen Grundzügen auf das Leben des einzigen Weltgeschichtsindividuums vorbereite — er schildert das Menschenleben eines Einzelnen, wie alle Einzelnen gemach hinter Alles kommen, sich entwickeln. Aber diese gewöhnliche Entwickelung des Einzelnen schreitet im Mannesalter nur bis zu dem Egoismus vor, der das persönliche Interesse über Alles setzt, die Welt, wie sie ist, nimmt, nicht die Welt überhaupt, sondern nur die besondre Welt, in die er als dieser Einzelner sich versetzt sieht, der also diese bestimmte Wirklichkeit zu seinem Vortheil nutzt, z.B. als Sklave bei den Geißelhieben, die er duldet, seinen Eigennutz im Auge behält, indem er durch Unterwürfigkeit den grausamen Gebieter täuscht, um die nächste gute Gelegenheit beim Schopf zu ergreifen, ihn zu zertreten. Nur bis zu diesem beschränkten, ohnmächtigen Egoismus, welcher sich als Gewalt, Ueberredung, Bitte, kategorische Forderung, Heuchelei, Betrug u.s.w. offenbart, vermag sich der einzelne gewöhn-

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liche Mann zu erheben, nicht aber bis zu dem großartigen des leibhaftigen Einzigen, der mit einem Aufspringen den Alp der religiösen Welt — er hat bewiesen, daß die religiöse Welt die Welt überhaupt, die Weltgeschichte ist — also die Welt überhaupt, die Weltgeschichte, Seine Vergangenheit, von sich zu schleudern im Stande ist.

Wenn daher der Einzige sagt: Ich setze nur Mich voraus, so setzt er damit nur die ganze Weltgeschichte voraus, und wenn er hinzufügt: ich bin Schöpfer und Geschöpf in Einem, so macht er die Weltgeschichte, die er Selbst ist, zugleich zu Seiner Schöpfung, d.h. der Einzige, der sich auch als den gedankenlosen Leibhaftigen charakterisirt, ist die leibhaftige Weltgeschichte. Freilich ist er nicht diese Masse von Individuen und Völkern, die sich im Dienste der Menschheit abgequält haben und von ihr aus Dankbarkeit auf den Mist der Geschichte geworfen worden sind — auf den Mist der Geschichte hat sich der Leibhaftige eben nicht werfen lassen — er ist der Einzige, dessen Leib der Geist der Geschichte ist. Und in diesem Leib, der Geist ist, steckt nun ein Geist, der Leib, weil gedankenlos ist. Durch diese gänzliche Umkehr offenbart sich der Einzige nunmehr als den ächten Spuk. Denn macht nicht gerade das Heraustreten des Geistes aus dem Innern, Unsichtbaren, seiner Heimath auf die Oberfläche, in die Erscheinung, macht nicht das geisterhafte Aeußere, der Leib, welcher Geist ist, das Gespenst zum Gespenst? Das weiße Laken, mit welchem sich der Spuk umhüllt hat, das ist es, vor dem ich mich als dem mir erscheinenden Geiste erschrecke. In diesem Laken steckt als Inneres ein sehr handgreiflicher Leib. Sag‘ ich von Jemandem, er sehe wie ein Geist, ein Gespenst aus, so bezeichne ich damit nicht den Geist, der in ihm wohnt, sondern die eingefallenen Wangen, die tiefliegenden Augen, die bleiche Gesichtsfarbe, die lange hagere Figur, kurz den Leib, der ein Geist, ein Gespenst ist. Dieses geisterhaften Leibes Kern ist dann der

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ganz leibhaftige Leib: Knochen, Sehnen, Blut und Eingeweide.

Der Einzige ist folglich das Gespenst aller Gespenster; denn der Geist der Geschichte, der Geist überhaupt, die Gedanken sind ihm eine äußere Hülle, ein weißes Laken, worin als Kern der bloße, blanke Leib, die Gedankenlosigkeit. Der Pudel, aus welchem hinterm Ofen sich der Mephistopheles entpuppt, ist, so lange er Pudel bleibt, kein Gespenst. Wohl aber ist der Mephistopheles, der Teufel, der Egoist, der Einzige ein Gespenst. Wenn sein Inneres zu Tage kommt, wie wird man sich davor entsetzen! — Es ist der Pudel, in dem sich der Mephistopheles sonst verborgen hielt — der Pudel, ein gedankenloses, unvernünftiges, im Grunde gutmüthiges Thier, das, wenn man es nur im Kreise laufen läßt, ihm dann und wann einen Knochen hinwirft, Keinem etwas zu Leide thut.

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Mit seinem eigenen Principe gemessen, dem Princip überall Gespenster zu sehn, wird der Einzige, wie wir gesehn haben, zum Gespenst aller Gespenster.

Für den Kritiker, der in der Weltgeschichte nicht blos fixe Ideen einander ablösen, sondern schöpferische Gedanken sich fort und fort entwickeln sieht, für den Kritiker ist der Einzige dennoch kein Gespenst, sondern eine That des schaffenden Selbstbewußtseins, welche zu ihrer, unserer Zeit auftreten und ihre, eine bestimmte Aufgabe erfüllen mußte.

Welche Aufgabe dies ist, wird im Folgenden, worin die Kritik ihr eigenes Verhältniß zum Einzigen auseinander zu setzen hat, zur Sprache kommen. Die Kritik hat seine falsche Auffassung von ihr zu berichtigen. Das Werkzeug glaubt sich über seinem Meister. Aber der Einzige führt nur prac-

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tisch aus, wozu die Kritik ihn durch ihre allgewaltige reine Theorie gezwungen hat.

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Die Kritik und der Einzige

Die Kritik, behauptet der Einzige, ist der Kampf des Besessenen gegen die Besessenheit als solche; sie will durch das Denken die Gedanken auflösen; sie ist also nichts als eine letzte theologische Insurrection. Freilich, anerkennt er, vom Standpuncte des Gedankens aus giebt es keine Macht, die der ihrigen überlegen zu sein vermöchte, und es ist eine Lust zu sehn, wie leicht und spielend dieser Drache alles andere Gedankengewürm verschlingt.

Die Kritik ist also nichts weiter als auch ein Gedankengewürm, nur ein gewaltigeres, übermächtiges, mit welchem nun der Einzige nach seinem Belieben und seiner Liebhaberei Kurzweil treiben, jetzt mit ihm spielen, jetzt es zertreten will. In der That, der Einzige hat in seinem einunddreißig Bogen langen Manifest gegen den Geist und seine himmlischen Heerschaaren, die Gedanken, gar nichts weiter gethan, als mit dem Drachen gespielt. Hat er ihn auch zertreten? Hat er auch nur mit ihm gespielt? Hat er ihn wirklich nur hin- und hergezerrt, ihn zum Verschlingen alles anderen Gedankengewürms gebraucht, seine Lust daran gehabt, um ihn zuletzt, wie z.B. den Staat — auch ein Gedankengewürm — mit seiner frechen Willkür zu besiegen?

Folgen wir dem kurzweiligen Spiel weiter. Dem ersten Act des Lustspiels haben wir schon beigewohnt, mit angesehen, wie der Einzige im stolzen Selbstgefühl des Sieges über unzählige Gespenster sich selbst, ihm unbewußt, in das ärgste Gespenst verwandelt hat.

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Der Einzige in seiner Eigenheit lockt zunächst den Drachen — die Kritik — herbei und stachelt ihn an, das Gedankengewürm der Freiheit und Uneigennützigkeit zu verschlingen. Er sieht mit verschränkten Armen zu, hält sich wo möglich den Bauch vor Lachen. Da geht’s los:

Alle Welt verlangt nach Freiheit. Aber der Freiheitsdrang lief zu jeder Zeit auf das Verlangen einer bestimmten Freiheit hinaus. Freiheit wollen Alle. Warum schachert Ihr, speit der Drache dem Gedankengewürm entgegen, warum schachert Ihr denn um ein Mehr oder Weniger? — Weil Euer Drang nach einer bestimmten Freiheit stets die Absicht auf eine neue Herrschaft einschließt! Ihr wollt die Glaubensinquisition, die Beamtenherrschaft los sein. Um weßwillen? Um Euretwillen, darum, weil sie Euch geniren, Euch im Wege sind! Der Glaube selbst, das Bürgerthum sind Euch ganz recht, weil Ihr durch sie zur Herrschaft gelangen wollt! — Uebrigens seht Ihr Euch ja auch alle Augenblick genöthigt, Euer Geheimniß zu verrathen und offen anzuerkennen, daß Ihr an den Eigennutz als an eine Alles bewältigende Macht zu glauben gezwungen seid. Welker z.B. und mit ihm die badischen Bürger, die Bürger eines freien constitutionellen Staats, halten sich, d.h. ihre Freiheit erst für gesichert, wenn die Mitglieder ihrer Gerichtshöfe nicht mehr entsetzbare, entlaßbare, versetzbare und pensionirbare Richter seien, da diese aller Zuverlässigkeit entbehren, ja aller Achtung und alles Vertrauens im Volke verlustig gehen. Sie müßten vielmehr so unabhängig von der Regierung dastehen, daß sie durch ein sachgemäßes Urtheil ihre eigene Sache nicht in Schatten stellen. — Das Geheimniß Eurer Freiheit ist also der Eigennutz, der Egoismus, Euer Ich!

Die Freiheit, dies Gedankengewürm, ist verschlungen, der Drache hat seinen Dienst gethan. Er wird bei Seite gestoßen. Und der Einzige versucht es nun selbst zu verdauen,

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was er jenen hat verschlingen lassen. Warum, meint er, wenn die Freiheit doch dem Ich zu Liebe erstrebt wird, warum nun nicht das Ich selber zu Anfang, Mitte und Ende wählen? Also frisch auf die Fahne den Entschluß des Egoismus, der Eigenheit gesteckt!

Hat der leibhaftige Einzige auf diese Weise das Gedankengewürm, welches der Drache verschlungen, wirklich verdaut? — Wie kann der Leibhaftige etwas verdauen, das er nicht selbst zwischen den Zähnen gehabt hat! Nein! er will nur nachmachen — wir haben schon öfter seine Affennatur kennen gelernt — nur nachmachen will er, nur auch das sein, was, wie ihm die Kritik gezeigt hat, die seitherige, d.h. die besondre Freiheit ist. Er will wie sie herrschsüchtig, Alleinherrscher, Einziger sein; er will wie sie den Egoismus, die Eigenheit auf Seine Fahne stecken. Freilich ist er nun kein Gedankengewürm mehr; aber, daß er’s nicht ist, gereicht ihm keineswegs zur Ehre: er ist noch weniger als ein Gewürm: der Affe eines Gewürms.

Die Kritik selbst, welche die Lüge der besonderen Freiheit zu Tage gebracht, bildet sich indessen fort zur Idee der wahren, menschlichen Freiheit oder zu der Idee der Freiheit überhaupt erst; denn die Lüge der Freiheit ist nicht einmal die Lüge der Freiheit, sondern nur Lüge und Egoismus. Die Kritik entwickelt sich also in dem Winkel, in den sie vom Einzigen, vom Egoismus verstoßen worden, zur Idee der uneigennützigen, wahren, menschlichen Freiheit, der Freiheit, welche keine fixe Idee ist, weil sie sich nicht in den Staat oder die Gesellschaft oder einen Glauben oder sonst in welche Besonderheit es immer sei festsetzt; sondern sich in jedem Menschen, in jedem Selbstbewußtsein anerkennt; an diesem und in diesem Jedem das Maaß seiner Freiheit selbst überläßt; ihn aber auch zugleich nach diesem seinem eigenen Maaße mißt.

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Der Einzige läßt den Drachen gegen ein anderes Gedankengewürm: Recht und Gesetz, los. Da es aber nur seine Lust und Liebhaberei ist, welche er befriedigt, indem er die Gedankengewürme gegen einander hetzt, da er stets spottend dabei stehn bleibt, um den Drachen nach Willkür und Belieben mit einem Fußtritt in die Ecke zu verweisen, so führt der Kampf nur immer zu demselben Resultat:

Der Einzige merkt sich genau, daß das seitherige das erträumte Recht in den Wendungen dieses Kampfes seine innerste Natur als Vorrecht und Privilegium herauszukehren gezwungen worden ist; daß der Streit der verschiedenen Rechte, welche sich ewig in den Haaren liegen, und nicht einmal dem gemeinsamen Feinde, dem Drachen, gegenüber, sich vereinigen können, nichts als Rechthaberei ist; daß die endliche Entscheidung dieses Streits erst immer durch die Gewalt, welche sich mit dem einen Recht gegen das andere verbindet, herbeigeführt wird; daß also im Grunde die Macht das Recht ist. Dies Alles merkt sich der Einzige und gefällt sich wieder darin, den Affen zu machen: — Meine Macht ist mein Recht; ich bin zu Allem ermächtigt, wozu ich die Macht hab‘. In Ermangelung einer bessern oder nicht bessern, sondern nur anderen mächtigeren Macht, ist Lug und Trug und Heuchelei und dergleichen meine Macht. Alles ist Recht was mir Recht ist. Möglich, daß es darum den Anderen noch nicht recht ist; das ist ihre Sorge, nicht meine: sie mögen sich wehren.

Die Kritik, welche nach Beendigung ihres Kampfes nicht Nachäffung verlangt, sondern sich dahin entwickelt, das Aufgeben des Privilegiums, des gewaltthätigen Rechts, das Aufgeben der Macht, ein Vorrecht zu behaupten und durchzusetzen, kurz das Aufgeben des Egoismus fordert, diese fortschreitende Reinheit der Kritik ist der Einzige nicht im Stande zu begreifen. Er jagt den Drachen eben in seinen Winkel.

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Aus einem neuen Kampf des Drachen mit wieder anderem Gedankengewürm nimmt sich der Einzige ab, daß der bisherige Verkehr der Menschen mit einander in Familie, Staat, Gesellschaft nur vorgeblich auf der Liebe, dem rücksichtsvollen Füreinanderthun, bei Lichte besehn aber wieder vielmehr auf Eigennutz und Egoismus beruhte. Statt nun aber einzusehn, daß also von Liebe und rücksichtsvollem Füreinanderthun gar nicht die Rede oder vielmehr nur die Rede war, daß in Folge dessen die Liebe erst eine neue Schöpfung sein muß, welche die Kritik heraufführen will, statt dessen will der Einzige beim Alten bleiben, und nicht blos beim Alten bleiben, es beim Alten lassen, sondern recht thätig sein, daß das Alte: Eigennutz und Egoismus, nicht aus der Mode kommen; er will die Welt für sich benutzen — betrügen und immer betrügen, über’s Ohr hauen. Wenn er z.B. liebt, will er mit voller Seele lieben, dabei die verzehrendste Glut der Leidenschaft in seinem Herzen brennen lassen, ohne den Geliebten für etwas anderes zu nehmen, als für die Nahrung seiner Leidenschaft. Nur meine Liebe speise Ich mit ihm, sagt der Einzige, Ich genieße ihn.

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Der Einzige hat es überhaupt immer auf das Genießen abgesehn, d.h. als Leibhaftiger auf’s Zerkauen und Verzehren. Die Speise aber, welche er am meisten liebt, das sind die Gedankengewürme, welche zu zerkauen oder auch manchmal blos ihren Duft einzuziehn, sie zu verblasen ihm ein absonderliches Vergnügen macht.

So lange hat er indessen aus Laune den Drachen verschlingen lassen. Endlich hat er’s gelernt, er macht ihm das Verschlingen nach, er verschlingt ihn selber. Aber nicht mit Haut und Haaren: Einiges von ihm zerkaut er, Anderes verbläst er, von noch Anderem zieht er den Duft ein, kurz

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er schaltet und waltet mit dem Drachen rein nach Willkür, die seiner als Einzigen allein würdig ist. Dir, einfältiger Drache, sagt der Einzige, ist es auch nur bloß um’s Leben, um’s liebe Leben zu thun, nicht um den Genuß des Lebens. Darum will ich mir nun jetzt gerade den Spaß machen, Dir das Leben zu nehmen! Du bist so dumm wie Alle, die einen Sparren haben. Ihr sucht eben alle mit einander das Leben, das wahre Leben, die Einen im Jenseits, die Andern im Diesseits, und diese im Staat, in der Gesellschaft, Du, thörichter Drache! in der Menschheit. Und über Eurem Suchen vergeßt Ihr, daß Ihr den Genuß des Lebens verliert. Ihr lebt da in dem Nebel der Sehnsucht und Hoffnung nach einem ewigen oder wahren Leben. Darum lebt Ihr gar nicht, selbst der sogenannte Lebemann nicht; denn er ruht doch einmal aus von seiner Selbstverzehrung: er hält seine Sonn- und Feiertage. Ich will einmal recht leben, d.h. auf das Leben gar keinen Werth legen, es nur genießen, zerkauen, verzehren. Natürlich gehört zu meinem Lebensgenuß auch, daß ich nicht blos mich, sondern Alles genieße, was mir vor den Schnabel kommt, wenn ich gerade Appetit darauf hab‘. So Drache will ich Dich nun auch einmal zum Frühstück verzehren, Du hast nun lang genug gelebt, oder vielmehr: ich hab‘ Dich lang genug leben lassen; Du bist auch recht schön fett, nachdem ich Dich mit allem anderen Gedankengewürm gemästet hab‘.

Aber, da es nun an’s Zerkauen geht, zeigt sich — wir müssen das Schreckliche melden — daß der Einzige gar keine Zähne hat, wenigstens keine, die er gegen den Drachen gebrauchen könnte. Er, der Leibhaftige, kann ihn also nicht auf die allein seiner würdige leibliche Weise verzehren, sondern muß gegen die Kritik, statt der Kinnladen, Gedanken in Bewegung setzen. Freilich sind diese Gedanken von der Art jener gedankenlosen Gedanken, d.h. der von den

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Individuen, welche sie denken, sogar im tiefsten Nachdenken über sie brüten, losen, freien Gedanken, die sich durch die Geschichte hindurch bis hierher entwickelt haben, bis hierher, wo sie durch die Kritik in das menschliche Bewußtsein zurückgeführt worden sind und fortwährend zurückgeführt werden.

Die wahre Menschheit, der Gattungsmensch, sagt der Einzige, ist der Spuk, die fixe Idee der Kritik, welche dadurch mitten im Diesseits, in das sie doch den Geist hineinleben will, ein neues Jenseits erschafft, d.h. nichts als eine letzte theologische Insurrection ist. Die Menschen sind nicht der Mensch; also ist der Mensch ihnen ein Jenseits.

So wenig hat der Einzige die Entwickelung der Kritik begriffen, daß er nicht sieht, nicht einsieht, wie gerade der Beweis, daß die Menschen, die Menschen bis auf den heutigen Tag nichts anderes sind als der Mensch, der Gattungsmensch, dieser Beweis das jetzige Resultat der reinen, sich in keinen Begriff, keine Kategorie festfahrenden Kritik ist. Die Kritik hat den Begriff: Gattungsmensch ja nicht in die Weltgeschichte eingeführt, damit die Menschen nunmehr Gattungsmenschen werden sollen; sondern um den Menschen zum Bewußtsein zu bringen, was sie bisher gewesen sind. Sie hat sich ja bereits von der Kategorie: Gattungsmensch losgesagt, da dieselbe sich zum Fundament für den Bau einer Philosophie der Zukunft machen wollte. Der Gattungsmensch ist der reinen Kritik nichts mehr, als der Mensch, dem’s stets zu Herzen ging, daß ihm der Zopf so hinten hing, der sich rechts und links drehte, nichts Guts und nichts Schlechts that, sich im Kreise wirbelte — der Zopf hing ihm aber doch hinten. Der Gattungsmensch, das ist eben der seiner nicht bewußte, gedankenlose Mensch, der Mensch, der blos die Gestalt, den Leib vom Menschen hat, der Affe, der Thiermensch, halb Thier halb Engel, der Mensch, bei dem immer Alles beim Alten geblieben ist, wie bei dem Thier, welches sich heut sein Lager, sein Nest so be-

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reitet, wie vor Jahrtausenden. Daß es so ist, hat die Kritik mit der Aufstellung des Begriffes: Gattungsmensch den Menschen in’s Bewußtsein gerufen, in’s Bewußtsein gerufen, daß bisher der Mensch dem Menschen das höchste Wesen war, d.h. Jeder sich selbst der Höchste und Nächste; daß der Mensch also nichts Besseres war als der Vogel, dem das Geflügeltsein als Höchstes gilt, als die Raupe, die das Blatt für die ganze Welt nimmt — nichts Besseres als sie, weil auch ihm seine Gattungsbestimmungen für absolute Bestimmungen, Bestimmungen des Absoluten galten, über die er nicht hinauskönne. Der Gattungsmensch ist sich das höchste Wesen, der egoistische Mensch, nur daß er seinen Egoismus los zu sein meinte, wenn er ihn aus sich herausstellte, in seinem Unbewußtsein ihn sogar zum Ideal macht, zum Ideal des Staats oder der Gesellschaft oder zum Ideal überhaupt.

Der Kampf der Kritik ist gar nicht gegen das Ideal gerichtet, sondern gegen dieses Ideal, welches kein Ideal ist, nicht aber darum ein Nichts, weil es bloß möglich, denkbar ist, sondern weil es gedacht und als gedacht nicht bloß möglich, sondern wirklich ist. Denn alles Gedachte ist wirklich. Z.B. der Traum des Egoisten, des Gattungsmenschen von einer Gesellschaft, ist nicht blos eine mögliche Gesellschaft, sondern ist diese Gesellschaft, seine Gesellschaft. Als sein Traum ist sie gar nicht anders möglich als wie sie wirklich ist. Er träumt nur, weil sein Traum im voraus realisirt ist. Weil er im Wachen gerade so denkt und handelt wie er denkt und handelt, darum träumt er so wie er träumt. Traum und Leben sind Eins, das Leben ein Traum, worinnen sich Alles um das Ich dreht.

Es muß hier denjenigen gegenüber, welche jeden Gedanken, jedes Wort immer gleich zu einer Kategorie, d.h. in der That zu einem Spuk, einem Gespenst, einer fixen Idee machen, ihnen gegenüber muß es ausgesprochen werden, daß das theologische Verhalten nicht darin besteht, überall etwas

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Jenseitiges zu erblicken, sondern gerade umgekehrt darin, gar nichts Jenseitiges zu haben, vielmehr Alles, ehe man es kennt und erforscht hat, besser, am besten wissen zu wollen. Der vorcolumbischen Zeit gab es kein Jenseits des Meeres, kein Amerika; man wußte, daß es kein Land jenseits des Meeres mehr geben könne. Der vorcopernicanischen Zeit war die ganze Welt voll Welten, der ganze gestirnte Himmel nichts Jenseitiges, sondern das gewöhnlichste Diesseits: es drehte sich Alles um die Erde, d.h. um den Egoismus des Menschen, nur um Seinetwillen war Tag und Nacht, damit Er wachen, damit Er schlafen konnte. — Das bezeichnet den Gattungsmenschen, den Theologen, den Egoisten, daß er nichts erforschen will, weil er nichts zu erforschen braucht — er kennt und weiß es schon im Voraus — daß er also nicht ein Jenseits, sondern ein unerforschtes, unerforschliches Jenseits hat, mithin gar kein Jenseits, sondern nur ein Diesseits: sein Interesse, seinen Egoismus. Das bezeichnet den Gattungsmenschen, den Theologen, den Egoisten, daß er die Welt und die Menschen nimmt, wie sie sein sollen, d.h. nach Seinem Sinn, um Seines Egoismus willen sein sollen, so, wie Er sie will, daß sie also nicht sie selbst, nicht andre als Er, sondern Er sein sollen.

Daher ist auch Euer Selbstbewußtsein, wie Ihr es zu einer allgewaltigen Kategorie macht, mit der Ihr in’s Feld gegen den Glauben, den Köhlerglauben, wie Ihr sagt, rückt, nichts werth. Denn es hat sich in das Bewußtsein der Gattung festgerannt. Es ist Bewußtsein der Summe, der Masse, vertretenes, constitutionelles Bewußtsein, welches die Arbeit scheut, sich selbst aufzusuchen, sich selbst zu schaffen, folglich Bewußtsein der Faulheit, faules Wesen, Verwesung ist, die Verwesung der alten ausgelebten Zeit, die das Wesen des Menschen — sonst ein geheimnißvoller Punkt in Kopf und Herz — den leibhaftigen Menschen bis auf’s Aeußerste

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hat durchdringen lassen. Der leibhaftige Mensch ist der durch und durch sein Wesen gewordene, verweste Mensch.

Mit Euren Hoffnungen könnt Ihr Euch aus dem Grunde auch nur lächerlich machen. Denn Ihr habt den Muth nicht, Euch wahre, des Namens allein würdige Hoffnungen zu machen. Dazu seid Ihr zu arbeitsscheu; Ihr hofft auf gebratene Tauben, die Euch in den Mund fliegen sollen. Und weil Ihr nicht Eure ganze Kraft an die Realisation einer großen Hoffnung setzt, darum kennt Ihr nur Hoffnungen, die immer im Voraus realisirt sind, nämlich getäuschte Hoffnungen. Der Egoist hofft auf ein sorgenfreies, glückliches Leben. Er heirathet ein reiches Mädchen — und hat nun eine eifersüchtige, keifende Frau, d.h. seine Hoffnung ist realisirt, getäuscht worden. Die Täuschung ist die einzige mögliche Realisation aller Eurer Hoffnungen, weil Ihr Euch von Haus aus über Eure Hoffnungen täuscht. Ihr bildet Euch [ein], den Wunsch nach Verwirklichung eines Ideals zu haben, das Ideal ist aber Euer Egoismus, Ihr Selbst; es ist also in Euch, in Eurem egoistischen Wunsch schon reell und niemals Ideal gewesen. Ihr hofft, daß Ihr anders sein sollt als Ihr seid, und wollt doch selbst nicht anders werden.

Ebenso sind die Menschheit, der Mensch, so wie sie der Egoismus, dieses geheimnißvolle Princip der seitherigen Welt, welches sich nun im Einzigen endlich ganz veräußert zum Laken gemacht hat, im Munde führt, bloße Redensarten. Man möchte sich darüber grämen, wenn es nicht das Schicksal aller Worte und Wörter wäre, vom Egoismus gemißbraucht, d.h. gebraucht, zu Kategorieen verbraucht zu werden. Der Mensch des Egoisten ist nichts weiter als das Mensch, nämlich eine Sache, die er zur Befriedigung seiner Lust und seines Bedürfnisses gebraucht. Den Menschen, die Sache Mensch, hat z.B. im Staate der Bürger allein an sich gerissen: Er genießt den Menschen, Er zehrt vom Menschen, d.h. der Schweiß des Proletariers ist seine Nah-

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rung. Der Communist will, daß der Arbeiter die Sache, die Speise Mensch allein genieße, er will, daß Niemand Hunger leide.

Der Einzige, welcher so aufrichtig ist, wie der Wahnsinnige, der sich selbst für den Kaiser oder den Pabst oder unsern Herrgott hält, der Einzige macht die bloße Sache Mensch nun gar nicht einmal mehr zur ausschließlichen Sache seines Appetits — dem Bürger, dem Communisten ist sie das freilich auch nicht, aber sie geben’s doch vor — sondern ein Spielzeug: er hat bleierne Soldaten, Steckenpferde und dergl. Der Mensch ist ihm eine bloße Eigenschaft, wie er auch die Eigenschaften haben kann, Chinese oder buckelig oder ein Vielfraß, oder sonst was Guts oder Schlechts, oder vielmehr nichts Guts oder Schlechts zu sein.

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Die Verwesung zu befördern, erfüllt der Einzige als seine Aufgabe, oder eigentlich er ist selbst diese Verwesung in ihrem letzten Stadium. Die Welt wird endlich von dem pestilenzialischen Geruch von List, Lug und Trug und Heuchelei so erfüllt, daß sie es nicht länger wird aushalten können, sondern sich wird entschließen müssen, die Fenster, welche hinausgehn auf das unerforschte Jenseits, zu öffnen, damit die reine freie Luft, an die man sich bisher nicht gewagt, doch einmal eindringe. Der Egoismus, welcher bisher die große allgemeine Sache auf Erden war, ist nunmehr so zersplittert und zersetzt, daß er einzig geworden ist, daß er, welcher so lange die Uneigennützigkeit, den Edelmuth, die aufopfernde Freundschaft und Liebe unterjocht und zur Privatsache der Einzelnen herabgedrückt hatte, gezwungen worden ist, sich selbst zur Privatsache, zur Sache des Einzigen zu machen, den halben Engel, durch den er sich einen schönen Schein zu geben, sich über sich selbst zu täuschen wußte, aufzugeben und ganz zur Thierheit herabzusinken.

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Der Einzige nimmt sich das Thier geradezu zum Muster. Er sagt: Keinem Thier erscheint sein Wesen als eine Aufgabe. Es verlangt nicht, etwas Anderes zu sein oder zu werden als es ist. Aber er will sich dabei nicht eingestehn, daß er uns anräth, den Thieren zu gleichen. Er fügt hinzu: Ihr seid Menschen, Eure Natur ist einmal eine menschliche von Haus aus, Ihr braucht daher nicht erst Menschen zu werden. D.h. doch Mensch, Du brauchst nichts Anderes zu werden als Du bist, Du hast nichts zu erforschen und zu finden, hast kein Jenseits wie das Thier, Du hast keine Gedanken, bist blos Leib, also doch Thier. Und nun sei auch Thier! Sei Dir selber Dein höchstes Wesen!

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Aber der Mist der Geschichte macht dieselbe zugleich fruchtbar. Die Welt, welche sich ganz und gar vereinzigt hat, der Einzige, welcher durch und durch verwest, verleiblicht ist, sie sind zugleich voller Erwartung des Saamens und Inhalts, der im trüben Herbst in sie hineingesenkt werden soll, daß er nach einem vielleicht strengen kalten Winter im Frühlinge aufgehe und grüne und blühe. Der Saame, das ist der Mensch, der erst gefunden werden soll, der Mensch, der sich nicht schon so kennt, so ausgelernt hat, daß er hinabschaun kann bis an’s Ende der Welt und darüber hinaus; der vielmehr einsieht, sich noch so wenig zu kennen, daß er erst zu dem Begriffe: Mensch, gekommen ist und nunmehr die Wissenschaft des Menschen erst schaffen soll. Diese Wissenschaft aber kennt keine Gränzen und wird nimmer ausgelernt werden. Durch sie wird der Mensch erst zum unvergänglichen und ewigen. Sie, nicht der Einzige, ist Alles in Allem, Alles, was noch entdeckt und erobert werden muß. Für den Menschengeist, für das menschliche Bewußtsein ist aber nicht bloß die Erde zu erobern.

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Der Mensch, welcher erst gefunden werden soll, ist keine fixe Idee. Denn diese neue Wissenschaft sagt nicht: so und als diesen soll er sich finden, als dieses Ideal, welches ich ihm aufstelle; sondern, wie jede Wissenschaft weiß sie nicht, zu welchen Resultaten sie führen wird, jede neue Seite ist ihr ein neues Resultat. Der Mensch ist nichts weiter als der Name, der Titel für diese umfassendste Wissenschaft, die nicht Wissenschaft wäre, wenn ihr Name sie schon erschöpfte. Ja, es kann kommen, daß, wie bei den meisten Wissenschaften, auch bei ihrer Entwickelung der Name unpassend erscheinen wird. Darum aber haben wir uns jetzt nicht zu kümmern, sondern nur muthig die Entwicklung zu beginnen.

Nachdem der Einzige und mit ihm die Welt, welche er abschließt, in der Selbstauflösung, Selbstverzehrung, Verwesung den Genuß gefunden, wird der neue Lebensgenuß darin bestehn, sich selbst zu schaffen; er wird nicht mehr ein Verbrauch des Alten, lang Angesammelten, ein stetes Aermerwerden sein, sondern eine Freude an immer Neuem, eine ewige freudige Ueberraschung, ein Glück, sich immer reicher und reicher zu finden, als man sich kurz zuvor noch wußte.

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Die Wissenschaft des Menschen kann und wird sich keine Zunft, keine Facultät besonders privilegirt glauben, anzubauen. Sie ist die vollständig freie Wissenschaft, welche zum erstenmal Lehr- und Lernfreiheit verwirklichen wird; denn jeder ist sie zu fördern befähigt, wenn er sich selbst, den Menschen, und seine Nächsten, die Menschen, als eine unerschöpfliche Fundgrube; zu lernen, anerkennt, und an diese Unerschöpflichkeit glaubt — ja glaubt! Auch den Glauben nicht, wie das Ideal nicht und das Jenseits nicht hat die Kritik bekämpfen und besiegen wollten, nur die Lüge. Der Glaube soll erst erwachen, wie der Mensch erst gefunden werden muß.

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Dieser zu findende ist keine Kategorie mehr, darum auch nicht noch etwas Besonderes außer den Menschen. Das Wort tritt in seine ursprünglichen Rechte ein und sagt aus, was es nur aussagen kann. Wenn es außerdem noch auf das Titelblatt der neuen allgemeinen, erst in ihren ersten Keimen entdeckten Wissenschaft geschrieben wird, so wird es darum doch zu keiner neuen Kategorie gemacht, sondern nur zu dem Namen dessen, was noch namenlos ist. Wie gewöhnlich dem Kinde der Name des Pathen, welcher es über die Taufe hält, beigelegt wird, so auch hier. Der Mensch, welcher in unsern Tagen zum Bewußtsein gekommen ist, daß er bis hierher wirklich Mensch gewesen ist, der Mensch hält das Kind über die Taufe, darum wird es nach ihm benannt.

———

Darin hat der Einzige auch seine Aufgabe erfüllt, daß er die Menschen, welche bis dahin aus Trägheit, aus egoistischem Interesse sich auf einander stützten, zusammenthaten, vergesellschafteten, vereinten — vereinzelt, vereinzigt hat. Sie mögen sehn, wie weit sie mit ihrer eigennützigen Einzel-Einzigkraft, wie weit mit der bloßen Pfiffigkeit und Gewandtheit die Welt zu benutzen, kommen werden. Sie werden sich entschließen müssen, wenn sie sich die Hand reichen, nicht mehr das Herz und den Willen zurück-, für sich zu behalten; sich entschließen müssen, nach dem zu trachten, was des Tichtens und Trachtens allein werth ist, nach dem, was der Andre für die Wissenschaft, das Bewußtsein des Menschen gethan hat und thut, nicht nach seinem Gelde, sondern seinem Gelte, nicht nach seinem leiblichen, sondern geistigen Vermögen; sich entschließen müssen, ihre Sache nicht mehr auf Nichts, sondern auf Alles zu stellen, auf sich und die Andern, auf den und die Menschen. Es ist dann nicht mehr bloß ihre Sache, sondern ihre Arbeit und ihr Genuß.

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Der Einzige hat seine Sach‘ auf Nichts gestellt, auf Nichts, nicht blos in dem halben Sinne, wie er es nimmt, wo ihm sogleich der Zusatz folgt: als auf Mich; sondern in dem ganzen Sinne des vollständigen Nichts. Denn im Grunde ist es eine Täuschung, wenn der Einzige glaubt, seine Sache auf Sich gestellt zu haben, und nur darum auf Nichts, weil der Nominativ den Accusativ, der Schöpfer das Geschöpf verzehrt. Im Gegentheil, er hat seine Sache auf alle Andern gestellt und darum auf Nichts, weil Er Sich allein Alles, Er Sich Sein höchstes Wesen ist, die Andern Ihm aber Nichts sind. — Welch ein Widerspruch nach beiden Seiten hin! Ist Er Sich selber das Nichts, so ist Er Sich doch auch Alles. Ist Alles außer Ihm Nichts, so hat er doch dies Nichts zu seinem Postament. D.h. er hat sich in der That selbst beim Wort genommen — das Wort Nichts ist mächtiger geworden als seine Kategorie: Nichts — er hat sich auf Nichts, in die Luft gestellt, ebenso in die Luft als jene Ideale, Gespenster, fixe Ideen, welche er so sehr verspottet. Und er ist schlimmer daran als diese; denn sie, die fixen, die Gase, können sich immer noch in der Luft erhalten. — Wie aber der Leibhaftige? — Nein der Leibhaftige kann nimmer auf Nichts stehen, im Gegentheil: Sein Stehen und Sitzen kann immer nur ein leibhaftiges, d.h. auf Etwas Leibhaftiges sein: er muß durchaus auf einer wirklichen Sache stehen und sitzen. Wenn er daher sagt: Ich setze Mich, und damit den Sinn verbindet: Ich schaffe Mich, so kann er, der Leibhaftige, sich nur schaffen, wenn er Sich auf den Stuhl setzt, oder auf die Erde setzt, oder sich auf Kommando setzt, wie der dienende Hund.

———

Von jenem Entschluß, dem Egoismus zu entsagen, kann die vereinzelte Welt, die Welt der Einzelnen, können die Einzelnen so ferne nicht mehr sein. Der Einzige selbst, grade als Einziger, grade zu der Zeit, wo er sich dem Egoismus

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ganz ergeben, ihn zu Seinem, damit zugleich zum Princip der Welt machen will, sieht sich gezwungen, sich von ihm zu wenden: er ist aufrichtig, und Aufrichtigkeit ist doch offenbar die erste Entfremdung von List, Betrug und Heuchelei, durch die der Einzige sich doch eben als Einziger zu behaupten denkt.

Der Einzige gereicht sich also auch nicht selbst zur Schande; sondern die Welt, welche er vollendet, hat sich in ihm und durch ihn das vollständigste Dementi gegeben. Und die Kritik kann Abschied von ihr, dieser alten, zertrümmerten, zersetzten, verwesenden Welt nehmen.

Written by floriangrebner

18. Dezember 2010 at 16:46

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Wie Ökonomie Weihnachten rettete

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Von Art Carden (Englisch) ins Deutsche übersetzt von Florian „Ho,ho,ho!“ Grebner, in Zusammenarbeit mit Niklas „Reimemonster“ Fröhlich. Die Übersetzung ist teilweise recht frei um den Witz des Textes bei zu behalten.

Jeder Who unten in Whostadt mochte Weihnachten sehr
Doch Grinch, nördlich Whostadts, an Freude war leer
Er hörte und hasste die Whos und den Krach
Er hasste der Mädchen und Jungen Gelach‘
53 Jahre grollte er grübelnd den Kindern –
Gewiss: Er musste Weihnachten verhindern
Er überlegte ob es hier nur rechtens zugeht
Dann leuchteten seine Augen: „Externalität!“
So griff er nach dem Lehrbuch. Er wusste was zu tu‘
Er bekämpfte sie mit den Ideen von A.C. Pigou
Diese Idee ist nützlich, dachte er sich beim Frosten
Eine Steuer zum Zahlen der externen Kosten
Bei der Gewinnspanne würde dies die Kindern der Who
Zwingen das Feiern zu lassen, im Nu
Tun sie’s nicht, eine Rechnung sie verstummen schnell lässt
Und sie bezahlen ihn dann mit ihrem eigenen Fest
Wollen die Whos als Nutzer des Wertes schon
Das heißt niedrige Kosten der Transaktion
Ihrem Rechte nach Feiern, singen und lachen
Sollten sie nun bezahlen ums‘ Übel Recht zu machen
Stören sie ihn sollen sie ihm nur reichlich Geld geben
So dachte der Grinch, ist es der Weihnacht Ableben
Drum ging dann der Grinch in die Stadt Heiligabend
Nahm Päckchen und Kränze, am Diebstahl sich labend
Er stahl ihre Who-Haschee, nahm alles für ihr Fest!
Er stahl den Who-Pudding! Er ließ keinen Rest!
So besah er die Schlitten, überladen, ungeheuer!
Das war eine sehr effiziente pigovische Steuer!
Am Abend, als er zum Berg Crumpit dann kam
Um die Ladung wegzuwerfern, wie er sich vornahm
Zerrisen die Whos mit einer Stimme die Nacht
„Gib zurück unsere Sachen! Du hast ein Unrecht gemacht!“
„Wir wissen, unser Weihnachten bringt dir nur Qualen
Doch wenn DIR das nicht gefällt, solltest DU dafür zahlen
Da WIR zuerst hier, haben Stadt und Recht erbaut
Für die Feiern und die Beleuchtung, die du uns geklaut
Durch uns sparst du, denn weil wir laut singen inbrünstig
Ist deine Höhle, wo du uns hörst doch so günstig!
Wir werden dir als freundliche Nachbarn gefallen
Doch du tatest am Weihnachtsabend Unrecht uns Allen!
So stand denn der Grinch auf verlorenem Posten
Selbst war er die Quelle der externen Kosten
ER kam um SIE zu belasten, wird’s ihm auch widerstreben
Er muss mit Weihnachten und Who-Liedern leben
Und er merkte an diesem Tag, dass sie Freunde sein können
Das Herz ging ihm auf (und wir können’s ihm gönnen)
Die Whos fragten ob er sich mitzufeiern vorstellen kann
Und er – der Grinch – schnitt die Weihnachtsgans an
So besonders eint uns die Weihnacht, wir lernen daraus
Festlichkeit stammt niemals aus dem Kaufhaus
So denke, wenn der Tage sich neigt bald zur Nächte
an gute Ökonomie und Eigentumsrechte

Diese Version eines Weihnachtsklassikers wurde zum Teil inspiriert von einer Predigt in der Enon Baptet Church in Morris, Alabama am 20. Dezember, 2009 und Murray Rothbards „Gesetz, Eigentumsrechte und Luftverschmutzung.“

Written by floriangrebner

16. Dezember 2010 at 22:29

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Anarchismus in der Postmoderne – Eine Buchbesprechung

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von Stefan Paulus

Mümken, Jürgen (Hrsg.): Anarchismus in der Postmoderne. Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis, Verlag Edition AV, Frankfurt am Main 2005, 11,80 €

Der Sammelband „Anarchismus in der Postmoderne“ mit setzt sich mit Teilaspekten anarchistischer und poststrukturalistischer Theorien auseinander. Ziel dieses Bandes ist es die, durch die Veränderung der kapitalistischen Strukturen hervorgegangen, gesellschaftliche Zusammenhänge neu zu beurteilen und veraltete anarchistische Analysekonzepte in Frage zu stellen. Denn nicht nur die Nationalstaaten und die Kapitalverwertungsbedingungen haben ihre Form verändert, sondern auch die Ideen von Freiheit und Autonomie sind Teil eines neoliberalen Diskurses geworden, um Menschen dazu zubringen ihre Träume und Wünsche nach Selbstbestimmung als ein herrschaftsstabilisierendes Element einzubauen. Weil die kapitalistische Globalisierung mit ihrem neoliberalen Gesicht die gesellschaftlichen Realitäten und deren Wahrnehmung verändert, ist die zentrale These dieses Bandes, dass das Vokabular des klassischen Anarchismus nicht mehr zur Analyse und Kritik gegenwärtiger Gesellschaften ausreicht.
An dieser Stelle setzt auch der erste Beitrag „Anarchismus in der Postmoderne“ von Jürgen Mümken an: Mümken erläutert, dass der aktuelle Anarchismus noch stark an den Idealen der Modere verhaftet ist. Aufklärung, Vernunft, Fortschritts- und Technikgläubigkeit, Objektivität und die Vorstellung eines bürgerlich-autonom handelnden Subjekts sind wesentliche Bestandteile der Modernen Ideologie. Mümken stellt dabei Fragen danach, welchen Zweck, welchen Wahrheitsanspruch diese Kategorien erfüllen. Postmoderne Ansätze versuchen moderne Kategorien radikal Infragezustellen, zu dekonstruieren und ihre herrschaftssichernde Funktionen offen zu legen. Diesen Ansatz, so Mümken, müsste auch die aktuelle anarchistische Theorie und Praxis leisten. Eine mögliche Form der Reflexion und der Weiterentwicklung der momentanen anarchistischen Analyseversuche ist der in diesem Beitrag vorgestellte Ansatz des Postanarchismus.
Der darauf folgende Beitrag „Autorität, Verhältnis, Effekt gegen Repräsentation und Gewaltmonopol“ von Jens Kastner setzt sich mit dem anarchistischen Staatsverständnis unter neoliberalen Vorzeichen auseinander. Kastner verdeutlicht mit den Konzepten von Bakunin, Landauer, Foucault, Agamben, dass staatliche Regierungsweisen nicht ausschließlich repressiv sind und auf Zwang und Bedrohungen beruhen, sondern, dass der Staat ebenso ein Verhältnis, ein freiwillig von Individuen mitgetragenes Gewaltmonopol ist, das durch Bestechungen und Konsens reproduziert wird. Der Beitrag von Kastner schließt mit der spannenden Frage: „Wenn Freiheit selbst ein Teil gouvernementaler Führung geworden und als Gegenbegriff zum Staat in Zweifeln geraten ist, was kann dann den offensichtlich vorhandenen Herrschaftsverhältnissen entgegengehalten werden“ (Kastner: 37f) ?
Dieser Denkweise folgt auch der anschließende Beitrag von Mümken „Anarchismus, Neoliberalismus und Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat“. Mümken geht der Differenz zwischen einem anarchistischen und neo-liberalen Freiheitsbegriff nach und kommt zu einem keineswegs überraschenden aber diskussionswürdigen Fazit.
An der Idee wie in einer herrschaftslosen Gesellschaft Entscheidungen getroffen werden könnten, setzt der Text von Ralf Burnicki „Anarchismus und Konsens“ an. Dieser Text ist allerdings nicht nur ein theoretisches Denkspiel, sondern bietet auch konkrete Handlungsmöglichkeiten an, wie (Gruppen-) Entscheidungen außerhalb von Konkurrenz, Hierarchien und Bevormundungen getroffen werden könnten.
Zentral für eine anarchosyndikalistische Auseinandersetzung mit postanarchistischen Ansätzen bietet der Beitrag „Klasse von Gewicht? Probleme des Klassenkampfes in der Postmoderne“ von Thorsten Bewernitz. Bewernitz fragt danach, wo die Probleme des Klassenkampfes zu finden sind, ob es noch Klassen in der Postmoderne gibt bzw. ob überhaupt noch ein Klassenbewußtsein im neoliberalen Kapitalismus existiert und ob für eine radikale Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse ein revolutionäres Subjekt notwendig ist. Bewernitzs Analysen bieten nicht nur eine spannende Diskussionsgrundlage zur Erneuerung anarchosyndikalistischer Konzepte, sondern sind auch eine Antwort auf die phlegmatischen Phrasen angestaubter AnachosyndikalistInnen, denn „Klassenkampf ist der Kampf darum, nicht klassifiziert zu werden“ (Bewernitz: 92).
Die folgenden Beiträge von Olaf Kaltmeier „Auf der Suche nach Anarchie. Poststrukturalistische Perspektiven auf herrschaftsfreie Gesellschaften und widerständige Gemeinschaften“ und von Thorsten Bewernitz „Karl Marx und andere Gespenster oder: Eine Neue Internationale der Hoffnung“ finden libertäre Ansätze bei der Mapuche-Bewegung in Chile und den aufständigen Zapatisten in Mexiko. Hervorzuheben hierbei ist Kaltmeiers poststrukturalistische Herangehensweise, welche aufzeigt, dass es keine herrschaftsfreien Gesellschaften mehr gibt und dass selbst die Beschreibung von „anderen“ Gesellschaften, „eigene“ Vorstellungen beinhaltet und diese dadurch schon von Machtverhältnissen und Herrschaftstechniken durchzogen sind. Gerade dieses Dilemma ist aber eine libertäre Herausforderung, um einen vielfältigen, differenzierten bzw. einen „polyphonen und ent-werkten Kommunismus zu denken“ (Kaltmeier: 118). Die Politik der EZLN greift verschiedene Perspektiven auf, indem sie solche Wir/Ihr Dualismen dekonstruiert, indem sich die ProtagonistInnen maskieren und so „wissen wir nicht, ob hinter der Maske (des Subcomandante Marcos, der EZLN,…) der/die chiapanekanische Indigene, der Schwule/die Lesbe in San Fransisco, der/die Schwarze in Südafrika, der/die AsiatIn in Europa, der/die AnarchistIn in Spanien 1936, der/die GewerkschaftlerIn in einer Maquiladora, der/die PazifistIn in Bosnien, der/die Bauer/Bauerin ohne Land steckt“ (Bewernitz: 134).
Der letzte Beitrag von Bernd-Udo Rinas „Postmoderne-Veganismus-Anarchismus. Andeutungen zu einem nicht-anthropozentrischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Anarchismus“ schließt einerseits Konsequent an der politischen Philosophie des Poststrukturalismus an, nämlich „Tier-Werden, Schwarz-Werden, Frau-Werden“ (Gabriel Kuhn), bietet andererseits wiederum ein normatives Ideal, wenn im „Veganismus erste Verwirklichungsschritte eines postmodernen Anarchismus angedeutet werden“ (Mümken: 9).
Insgesamt ist dieser Sammelband ein gelungener Beitrag zur Diskussion über die Aktualisierung anarchistischer Theorie und Praxis. Gerade die herrschaftskritischen Ansätze poststrukturalistischer Arbeiten und ihrer immanenten Kritik der scheinbaren Natürlichkeit gesellschaftlicher Ordnungen und Denkformen ermöglichen die theoretischen Lücken des klassischen Anarchismus zu schließen. Auch der Verlag Edition AV hat Mut bewiesen, diese längst überfälligen Erneuerungsversuche einer breiten Öffentlichkeit zu kommen zu lassen. Kritisch lässt sich anmerken, dass in diesem Sammelband keine explizite Auseinandersetzung mit feministischen Inhalten stattgefunden hat, denn gerade poststrukturalistische Diskurse basieren auf Überlegungen zur Dekonstruktion von binären Geschlechtsidentitäten, sowie auf der Kritik der Geschlechterverhältnisse als Herrschaftsverhältnisse. Dieses Fehlen verdeutlicht wichtige offene Stellen um die Theorie des Postanarchismus voranzutreiben.

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8. November 2010 at 22:22

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Max Stirner, ein dauerhafter Dissident

with one comment

von Bernd A. Laska

Max Stirner? Der philosophierende Kleinbürger, dem schon Karl Marx eine Abfuhr erteilt hatte? Der Anarchist, Egoist, Nihilist, der krude Vorläufer Nietzsches? Ja, genau der. In der Welt der Philosophie ist er zwar verrufen und wird allenfalls am Rande erwähnt, aber bei ihm lagert noch immer das geistige Dynamit, das ein Späterer präpariert zu haben beanspruchte.

Schon Stirners Name evoziert eingängige Sentenzen wie „Ich bin einzig“, „Mir geht nichts über Mich“, „Ich hab‘ mein‘ Sach‘ auf Nichts gestellt“, die ihn als Inbegriff des ungenierten Egoisten oder naiven Solipsisten oder… erscheinen lassen. Vergessen ist er also nicht. Sein Buch »Der Einzige und sein Eigentum« (1844) — er schrieb nur dieses eine — erscheint noch heute in Reclams Universalbibliothek, gleichsam als Klassiker der Egozentrik. Doch niemand hält Stirner deshalb für aktuell.

Seine Zeit, so lautet dagegen meine These, ist jetzt erst gekommen. Was damit gemeint ist, lässt sich vielleicht am besten über die Wirkungsgeschichte seines Buches vermitteln, die gerade in ihren folgenreichsten Abschnitten merkwürdig klandestin verlief und noch immer kaum bekannt ist [Abriss der Re(pulsions- und De)zeptionsgeschichte Stirners s.u.]. Sie macht auch erklärlich, dass und warum der spezifische Kerngedanke Stirners erst nach mehr als anderthalb Jahrhunderten wirklich aktuell geworden ist.

***

Stirner verfasste seinen »Einzigen« im Kontext des Junghegelianismus der vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Dieser hat, abgesehen von seinen Anfängen als Bibelkritik, erstmals in Deutschland eine konsequent aufklärerische, atheistische Theorie („wahre“/“reine“ Kritik) und Praxis („Philosophie der Tat“) zu entwickeln versucht. Seine massgeblichen Theoretiker waren Ludwig Feuerbach und Bruno Bauer; praktisch-politisch traten Arnold Ruge und Moses Hess als Kämpfer für Demokratie und soziale Gerechtigkeit hervor.

Max Stirner war zunächst eine eher unauffällige Figur in der Gruppe um Bruno Bauer. Die vernichtende Kritik am gesamten Junghegelianismus, die er in seinem »Einzigen« präsentierte, kam deshalb für alle überraschend. Stirner kritisierte an den Philosophien Feuerbachs und Bauers nicht etwa, wie die zahlreichen Gegner der nachhegelianischen Neuen Aufklärung, den Atheismus der beiden Ex-Theologen, sondern vielmehr ihre mangelnde denkerische Konsequenz. Es sei ihnen zwar gelungen, sich von Hegels all-integrativem System zu emanzipieren, nicht aber, den „Zauberkreis der Christlichkeit“ wirklich zu verlassen. Stirners spöttisches Fazit: „Unsere Atheisten sind fromme Leute.“

Die Kritisierten erkannten sehr wohl, dass Stirner ihren Weg, den Weg der Kritik, konsequent weitergegangen war. Sie bewunderten zwar Stirners Kühnheit, schreckten aber vor deren Ergebnis zurück, das in ihren Augen ein moralischer Nihilismus war.

Privatim fasziniert — Stirner sei „der genialste und freieste Schriftsteller, den ich kennengelernt“, schrieb etwa Feuerbach an seinen Bruder; Ruge, Engels und andere zeigten sich spontan ähnlich beeindruckt — und öffentlich abwehrend, distanziert oder schweigend: Ambivalent und taktierend reagierte diese geistige Avantgarde auf den kühnsten ihrer Köpfe. Niemand wollte Stirners Schritt über die Neue Aufklärung hinaus mitvollziehen. Sein „Nihilismus“ durfte nicht die Konsequenz aufklärerischen Denkens sein. Derart alarmiert war man blind dafür, dass Stirner bereits Wege „jenseits des Nihilismus“ eröffnet hatte.

Das reflexartige Abwehren des Stirner’schen Gedankenganges ist charakteristisch für den Grossteil auch der späteren Re(pulsions- und De)zeptionsgeschichte des »Einzigen«. Dieser wurde allerdings zunächst für ein halbes Jahrhundert vergessen. Erst in den neunziger Jahren erfuhr Stirner eine Renaissance, die bis ins nächste Jahrhundert andauerte. Er stand jedoch stets im Schatten Nietzsches, dessen Stil und Rhetorik („Gott ist tot“; „Ich, der erste Immoralist“…) alle Welt faszinierten.

Einige Denker spürten indes sehr wohl, dass Stirner, obwohl er als banausischer Vorläufer Nietzsches galt, der radikalere von beiden Denkern war. Doch gerade sie unterliessen es, sich öffentlich mit Stirner auseinanderzusetzen. Edmund Husserl etwa sprach an entlegener Stelle von der „versucherischen Kraft“ des »Einzigen« — und erwähnte ihn in seinen Schriften kein einziges Mal. Carl Schmitt wurde als junger Mann von dem Buch erschüttert — und schwieg darüber, bis er in der Not und Verlassenheit einer Gefängniszelle (1947) wieder von Stirner „heimgesucht“ wurde. Max Adler, Theoretiker des Austromarxismus, rang lebenslang privatissime mit Stirners »Einzigem«. Georg Simmel wich Stirners „merkwürdiger Art von Individualismus“ instinktiv aus. Rudolf Steiner, ursprünglich ein engagierter, aufklärerischer Publizist, war spontan von Stirner begeistert, sah sich jedoch bald von diesem „vor einen Abgrund“ geführt und wandte sich zur Theosophie. Und die Anarchisten, denen Stirner oft als Ahnherr zugeschoben wurde, sie hielten schweigend Distanz (so Proudhon, Bakunin, Kropotkin) oder hatten ein dauerhaft ambivalentes Verhältnis zu ihm (Landauer).

Dieses Perhorreszieren eines als abgrundtief dämonisch aufgefassten Gedankens im »Einzigen« bringen auch prominente Philosophen unserer Zeit zum Ausdruck. Leszek Kolakowski: Stirner, gegen den „selbst Nietzsche schwach und inkonsequent erscheint“, sei zwar unwiderlegbar, er müsse aber um jeden Preis gebannt werden, da er „das einzige Werkzeug, das uns ermöglicht, uns Werte zu eigen zu machen: die Tradition“ zerstöre. Die von Stirner angestrebte „Destruktion der Entfremdung, also die Rückkehr zur Authentizität, wäre nichts anderes als die Zerstörung der Kultur, die Rückkehr zum Tiersein … zum vormenschlichen Status.“ Hans Heinz Holz warnte davor, dass „der Stirner’sche Egoismus, würde er praktisch, in die Selbstvernichtung des Menschengeschlechts führe.“

Ähnlich apokalyptische Ängste mögen Jürgen Habermas getrieben haben, als er in jungen Jahren die „Absurdität der Stirner’schen Raserei“ mit Worten der Raserei bannte — und Stirner seither, selbst in Texten zum Junghegelianismus, nicht mehr erwähnt. Adorno, der sich am Ende seiner Denk-Karriere auf den — vorstirner’schen — „Standpunkt des Junghegelianismus zurückgedrängt“ sah, bemerkte einmal kryptisch, Stirner sei derjenige gewesen, der wirklich „den Hasen aus dem Sack gelassen“ habe, schweigt aber in seinem gesamten Werk über ihn. Peter Sloterdijk indes merkt vom alldem nichts und schüttelt nur den Kopf darüber, dass der „geniale“ Marx sich „auf vielen hundert Seiten [über Stirners] im Grunde schlichten Gedanken aufgeregt hat.“

Karl Marx: seine Reaktion auf Stirner verdient, wie die Nietzsches, wegen ihrer epochenprägenden Wirkung hier hervorgehoben zu werden. Marx sah noch im Sommer 1844 in Feuerbach „den einzigen, der eine wirkliche theoretische Revolution“ vollbracht habe. Das Erscheinen des »Einzigen« im Oktober 1844 erschütterte diese Haltung, denn Marx erspürte sehr deutlich die Tiefe und Tragweite der Stirner’schen Kritik. Während andere, auch Engels, Stirner zunächst bewunderten, sah Marx von Beginn an in ihm einen Feind, den es zu vernichten galt.

Zunächst hatte Marx vor, eine Rezension des »Einzigen« zu schreiben. Er gab diesen Plan aber bald wieder auf, wollte erst die Reaktionen der anderen (Feuerbach, Bauer) abwarten. In seiner Polemik »Die heilige Familie. Gegen Bruno Bauer und Konsorten« (März 1845) sparte er Stirner aus. Im September 1845 erschien Feuerbachs Kritik des »Einzigen« — und zugleich Stirners souveräne Duplik auf sie. Jetzt fühlte Marx sich provoziert, selbst einzugreifen. Er unterbrach wichtige Auftragsarbeiten und stürzte sich auf den »Einzigen«. Seine Stirner-Kritik »Sankt Max«, voller Invektiven gegen den „dürftigsten Schädel unter den Philosophen“, geriet ihm länger noch als der »Einzige«. Doch nach Fertigstellung des Manuskripts muss Marx wieder in seinen taktischen Überlegungen geschwankt haben. Schliesslich blieb die Stirner-Kritik ungedruckt.

Als Ergebnis seiner privatim geführten Auseinandersetzung mit Stirner wandte Marx sich endgültig von Feuerbach ab und konzipierte eine Philosophie, die, anders als die Feuerbachs, gegen Stirner’sche Kritik immun sein sollte: den sogenannten historischen Materialismus. Marx scheint aber seine neue Theorie damals noch als Provisorium betrachtet zu haben, denn auch sie liess er, wie den »Sankt Max«, in der Schublade. Eine öffentliche Diskussion mit Stirner wollte er auf jeden Fall vermeiden. Er stürzte sich stattdessen ins politische Leben, in Fehden mit Proudhon, Lassalle, Bakunin u.a. So gelang es ihm schliesslich, das Problem „Stirner“ ganz zu verdrängen — sowohl im psychologischen als auch im ideengeschichtlichen Sinn.

Die historische Bedeutung von Marx‘ Verdrängungswerk wird deutlich, wenn man untersucht, wie später die Marxforscher aller Richtungen Stirner sahen und seinen Einfluss auf Marx bewerteten. Sie folgten in erstaunlich einmütiger Weise kritiklos der Darstellung, die Engels 1888 in seinem populären Buch »Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie« gegeben hat. Engels erwähnt Stirner darin nur beiläufig als „Kuriosum“ im „Zersetzungsprozess der Hegel’schen Schule“ und feiert Feuerbach als deren Überwinder.

Diese Darstellung, obgleich chronologisch und sachlich grob falsch, wurde schnell die allgemein akzeptierte; sie blieb es auch, nachdem 1903 Marx‘ »Sankt Max« bekannt wurde. Die Reaktionen Marx‘ auf Stirners »Einzigen« sind zwar gut und detailliert belegbar, doch gibt es bis heute nur ausnahmsweise Autoren (Henri Arvon, Wolfgang Essbach), die Stirners entscheidende Rolle bei Marx‘ Konzeption des historischen Materialismus thematisiert haben — und zu einer halbherzigen Rehabilitation Stirners kamen, bei der die etablierte Superiorität Marx‘ nicht in Frage gestellt wird. Aber selbst diese Arbeiten wurden jahrzehntelang ignoriert und werden erst seit kurzem zögerlich in spezialisierten Fachkreisen diskutiert.

Fazit: Marx‘ primärer Verdrängung Stirners (psychologisch und ideengeschichtlich verstanden) folgte eine sekundäre, bei der die Marxforscher jeglicher Richtung die Marx’sche primäre, aller Evidenz zum Trotz, automatisch ausblendeten (zuletzt sehr eindrucksvoll bei Louis Althusser) und sich damit auch die eigene primäre ersparten.

Friedrich Nietzsche, der zweite grosse „Überwinder“ Stirners, wurde im gleichen Jahr (sogar im gleichen Monat) geboren, in dem Stirners »Einziger« erschien. Doch zu Nietzsches Jugendzeit bereits galt der gesamte Junghegelianismus allenthalben als unseriös, als Tollheit einiger relegierter Privatdozenten und Radaupublizisten des Vormärz. Der junge Nietzsche indes, verdrossen über die „Greisenhaftigkeit“ seiner Kommilitonen, rühmte in einem Brief eben jene vierziger Jahre als eine „geistesrege Zeit“, in der er selbst gern aktiv gewesen wäre. Der direkte Kontakt mit einem junghegelianischen Veteranen war denn auch eine Weichenstellung für den späteren Philosophen. Im Oktober 1865 hatte Nietzsche eine längere, intensive Begegnung mit Eduard Mushacke, der damals zum engsten Kreis um Bruno Bauer gehört hatte und mit Stirner befreundet gewesen war. Die unmittelbare Folge war eine tiefe geistige Krise und ein panikartiger „Entschluss zur Philologie und zu Schopenhauer“. (

Nietzsche hat die direkten Spuren dieser entscheidenden geistigen Wende mit einigem Erfolg zu tilgen gesucht — was den verbliebenen um so grösseres Gewicht verleiht.

Obwohl im Falle Nietzsches die Dinge in allen Details (auch in der Frage der positiven Belegbarkeit) anders liegen als bei Marx, ist doch bei beiden eine grundsätzliche Ähnlichkeit ihrer Entwicklung zu Denkern von überragendem Einfluss festzustellen: Konfrontation mit Stirner in jungen Jahren; (Primär-)Verdrängung; Konzeption einer neuen Philosophie, die eine beginnende ideologische Zeitströmung verstärkt und dadurch populär wird, dass sie die eigentlich anstehende (und von Stirner eingeforderte) Auseinandersetzung mit den tieferen Problemen des Projekts der Moderne, des „Ausgangs des Menschen aus seiner Unmündigkeit“, abschneidet und zugleich eine greifbare praktische Lösung suggeriert.

Wie bei Marx folgte auch bei Nietzsche der Primärverdrängung die kollektive Sekundärverdrängung: durch die Nietzscheforscher aller Richtungen. Sie äusserte sich jedoch in flexibleren Formen als in der Marxforschung. Es wurden durchaus Vergleiche zwischen Aussagen Stirners und Nietzsches angestellt; sie ergaben, dass Stirner ein Vorläufer Nietzsches sei, und auch, dass er dies nicht sei. Es wurde die Frage gestellt, ob Nietzsche den »Einzigen« gekannt habe; sie wurde bejaht, und sie wurde verneint. Folgerungen wurden daraus nicht gezogen.

Die extremste These vertrat Eduard von Hartmann: Nietzsche sei Plagiator Stirners. Wer Nietzsches wirkliche Leistung erfasst hatte, schwieg.

***

Philosophen, sofern sie Aufklärer waren, waren zu ihrer Zeit stets Dissidenten. Früher oder später, meist postum, wurden ihre Lehren aber in den geistesgeschichtlichen Bestand integriert. Bei dem aufklärerischen Aufklärungskritiker Stirner ist dies jedoch, entgegen dem oberflächlichen Anschein, bisher nicht der Fall gewesen. Er ist, im Gegensatz zu Marx und Nietzsche, selbst bis in unsere Zeit, die sich postideologisch dünkt und geistige Dissidenz eigentlich nicht mehr kennt, ein veritabler Dissident geblieben — ein dauerhafter Dissident.

Aus dieser Provokation ergibt sich der heuristische Wert seines »Einzigen« für die Gegenwart, seine Aktualität. Die Beschäftigung mit ihm und seinen Wirkungen kann uns helfen, den merkwürdigen Niedergang zu verstehen, den das Projekt der Aufklärung in den letzten 150 Jahren genommen hat — und dadurch vielleicht dessen Neubelebung anregen.

Aufklärung — wer heute diesen Begriff zum Thema der Zeit machen will, wird fast zwangsläufig als naiv und ideengeschichtlich unbedarft angesehen. Wir seien schliesslich längst aufgeklärt, heisst es, und zwar insbesondere über die Aufklärung. Diese gehöre einer vergangenen Epoche an, sei seit langem in ihrer Zwiespältigkeit erkannt: Sie habe, aufgrund eines scheinbar optimistischen, aber grundsätzlich falschen Menschenbildes aktiv und reaktiv jene mörderischen Ideologien hervorgebracht, die zu den Katastrophen des 20. Jahrhunderts geführt haben.

Diese historische Belehrung haben alle akzeptiert, die im 20. Jahrhundert das Projekt der Aufklärung des 19. fortsetzen wollten, zuletzt auch jene, die in den dreissiger Jahren eine von Marx und Freud inspirierte „kritische Theorie der Gesellschaft“ schufen, diese wenige Jahre später aber stillschweigend aufgaben und schliesslich meinten, jeglicher Aufklärung wohne eine verhängnisvolle „Dialektik“ inne.

Den letzten noch rumorenden, um 1968 kurz aufbrechenden aufklärerischen Ambitionen setzte die Ausrufung der Postmoderne schnell ein Ende. Die Moderne, das Projekt Aufklärung, diskreditiert und antiquiert, sollte nun auch nominell endgültig verabschiedet werden. Das Fazit aus Jahrhunderten Aufklärung lautete: wir sind darüber aufgeklärt, dass wir nicht aufklärbar sind. Der Neue Mensch, ob nach Marx oder nach Nietzsche, ist nicht erschienen; der Alte Adam triumphiert. Der Ruf nach einem Neuen Menschen ist seither verpönt und gilt sogar als hochgefährlich.

Es ist in der Tat so, dass heute jeder Gedanke an eine Wiederbelebung des Projekts Aufklärung schon im Keim dadurch paralysiert wird, dass die tragenden Ideen der letzten massenwirksamen Aufklärer, Marx und Nietzsche, durch die geschichtlichen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts gründlich entwertet wurden. Dieser Ideenbankrott liess auch jene verzagen, die angesichts des allgegenwärtigen Irrationalismus einfach nicht glauben können, dass die Menschheit — und sei es auch nur deren fortgeschrittenster Teil — den „Ausgang aus der Unmündigkeit“ bereits passiert hat; dass über die Möglichkeiten der menschlichen Vernunft das letzte Wort gesprochen ist.

Der Bankrott der bisher dominierenden aufklärerischen Ideen eröffnet jedoch auch eine Chance. Jetzt, nachdem der Nimbus von Marx und Nietzsche geschwunden ist, sollte es möglich sein, an den bisher weitgehend gemiedenen ideenhistorischen Ort zu gehen, an dem die Fehlentwicklung begann: zu den radikal aufklärerischen Debatten der Junghegelianer der 1840er Jahre, aus denen erst die Ideen von Stirner, dann, wesentlich als Reaktion auf sie, die von Marx und von Nietzsche hervorgingen.

***

Stirner kritisierte an den radikalen Aufklärern seiner Zeit, dass sie nur „Gott getötet“, das „Jenseits ausser Uns“ beseitigt hatten; dass sie, die „frommen Atheisten“, jedoch den Grund der religiösen Ethik, das „Jenseits in Uns“, bewahrt und diese nur in eine säkulare Form gebracht hätten. Die wirkliche Befreiung von den jahrtausendealten Fesseln sei jedoch erst vollbracht, wenn es auch dieses „Jenseits“ nicht mehr gebe.

Mit dem „Jenseits in Uns“ meinte Stirner recht präzise jene psychische Instanz, für die Freud 1923 den treffenden Namen „Über-Ich“ einführte. Das Über-Ich entsteht im Individuum als das wesentliche Ergebnis der Enkulturation des Kindes. Es bleibt der Hort der Werthaltungen, die früh im Leben auf prä- und irrationale Weise erzeugt wurden und später durch die Ratio nur noch sehr bedingt beeinflussbar sind. Das Über-Ich ist, obwohl vom Individuum für sein Ureigenstes gehalten, der Inbegriff von Heteronomie.

Stirner war der Auffassung, das Stadium der Menschheitsentwicklung, das durch Verhaltenssteuerung mittels prä- und irrational erzeugtem Über-Ich gekennzeichnet ist, ginge mit Vollendung der Aufklärung in eines der Entwicklung zu Selbststeuerung, d.h. wahrer Autonomie der Individuen über.

Doch dieser Gedanke erzeugte bislang noch überall, wo er vernommen wurde, intensive Abwehrreaktionen, auch bei dem Aufklärer Freud, der das Über-Ich fest in der Biologie verankert sehen wollte, ewig und unabschaffbar. Freud machte die Psychoanalyse mit dem Motto „Wo Es war, soll Ich werden!“ (nota bene: ein Ich mit Über-Ich) populär. Die wenigen Psychoanalytiker, die versucht haben, die Alternative „Wo Über-Ich war, soll Ich werden!“ zu thematisieren, wurden mühelos kaltgestellt. Aber das ist ein anderes Kapitel zur durchaus undialektischen Selbstlähmung der Aufklärung.

Written by floriangrebner

30. Oktober 2010 at 12:52

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Der „Eigner“ bei Max Stirner

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von Bernd A. Laska

 

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Die Darstellung der Stirner’schen Gestalt des Eigners wirft jedoch besondere Probleme auf, und zwar, weil Stirners eher als Gelegenheitsschrift entstandenes Buch »Der Einzige und sein Eigentum« nicht frei von terminologischen Unklarhei-

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ten ist, (73+) und weil Stirner es zudem vermieden hat, dies allerdings in voller Absicht, dem Eigner festgelegte Konturen zu geben — so dass man es hier, zugespitzt gesagt, mit einer gestaltlosen Gestalt zu tun hat. (74+) Es muss also zunächst gezeigt werden, dass es dennoch sinnvoll ist, von der „Gestalt des Eigners“ zu reden.

Stirner entwickelte die Gestalt, Denkfigur oder auch Vision des Eigners in der Auseinandersetzung sowohl mit Hegel als auch mit dessen damaligen „linken“, aufklärerischen Kritikern Ludwig Feuerbach und Bruno Bauer, die deshalb zunächst unter dem hier relevanten Aspekt kurz charakterisiert werden müssen.

Hegel hatte dem Denken der Aufklärung Einseitigkeit vorgeworfen, weil es nur der Natur eine inhärente Vernunft zusprach, die es zu erkennen gelte, nicht aber der „sittlichen Welt“, der Kulturgeschichte, dem Staat, dem Glauben etc. Er hatte es sich deshalb zur Aufgabe gemacht, die durch die Aufklärung erzeugte „unselige Entzweiung“ des abendländischen Geistes durch eine umfassende „Philosophie der Versöhnung“ von Wissen und Glauben und einen umfassenden Begriff von Vernunft zu beseitigen. Er wollte damit allen, denen es an „natürlicher Sitteneinfalt“ mangelte, zu der Einsicht verhelfen, dass wahrhafte Vernunft sich nicht im aufklärerischen Räsonieren zeige, das der Welt vorschreiben wolle, wie sie sein soll, sondern vielmehr in der durch harte Arbeit gegen die Subjektivität erlangten „Weisheit, so zu leben wie sein Volk“.

Da Hegel wusste, wie schwer solche Einsicht dem Intellekt fällt, forderte er eine frühzeitig einsetzende Bildung des Gemüts nach folgender Maxime: „Hauptmoment der Erziehung ist die Zucht, welche den Sinn hat, den Eigenwillen des Kindes zu brechen […] Das Vernünftige muss als seine

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eigenste Subjektivität in ihm erscheinen […] Die Sittlichkeit muss als Empfindung in das Kind gepflanzt worden sein…“ (75)

Die linken Kritiker Hegels, die wenige Jahre nach dessen Tod auftraten, hatten sich vorgenommen, die Ideen der französischen Aufklärung, namentlich die ihrer radikaleren, atheistischen Richtung, die in Deutschland nie wirklich rezipiert und in Frankreich bereits verschüttet waren, wiederzubeleben. Sie wollten der Hegel’schen kontemplativen, retrospektiven Philosophie eine zukunftsgestaltende „Philosophie der Tat“ entgegensetzen, wollten die Welt nicht mehr nur interpretieren, sondern verändern, d.h. (nach einem von ihnen ersonnenen Massstab) verbessern, wollten ihr also mit Nachdruck sagen, wie sie sein soll.

Doch gerade in einem in dieser Hinsicht sehr wichtigen Bereich, dem der Erziehung, stimmten die aufklärerischen und revolutionären Hegelkritiker, ohne sich dessen bewusst zu sein, mit Hegel weitgehend überein. So forderte selbst der Anarchist Bakunin, Kinder müssten sich „bis zum Alter ihres Freiwerdens … unter dem Regime der Autorität befinden.“ Dies solle zwar mit fortschreitendem Alter milder werden, aber nur deshalb, „damit die herangewachsenen Jünglinge, wenn sie vom Gesetz freigemacht sind, vergessen haben mögen, wie sie in ihrer Kindheit durch etwas anderes als die Freiheit geleitet und beherrscht wurden.“ (76)

Zur Erzeugung des „vernünftigen“ Menschen, bei Hegel des „Sittlichen“, bei den nachhegel’schen Aufklärern des „Freien“ bzw. des sog. Gattungswesens, wird also von den Vertretern dieser beiden sonst als gegensätzlich auftretenden Grundpositionen mit grosser Selbstverständlichkeit die prinzipiell gleiche Methode genannt: die im frühen Kindesalter einsetzende zwanghafte, brutale oder manipulative, jedenfalls „unvernünftige“ Internalisierung des jeweils für

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vernünftig, gut, richtig etc. gehaltenen Wertesystems, sei dies ein historisch überliefertes, vorgefundenes, sei dies ein konstruiertes, erfundenes.

Stirner als einziger erkannte in solcherart von allen Seiten angestrebten „Bildung“ das grundlegende Übel. Sogar deren gelungenste Produkte erschienen ihm als abschreckend: „Was sind unsere geistreichen und gebildeten Subjekte grösstenteils? Hohnlächelnde Sklavenbesitzer und — selber Sklaven.“ Aus den pädagogischen „Menagerien“ gingen bestenfalls Gelehrte und „brauchbare Bürger“ hervor; diese seien aber letztlich „nichts als unterwürfige Menschen.“ Stirner sah — wie Hegel –, dass die Methode der Erziehung das Entscheidende ist, und forderte deshalb schon in einem frühen Aufsatz — gegen Hegel und gegen dessen linke Kritiker gleichermassen –, dass „der Wille, der bisher so gewalttätig unterdrückte, nicht länger geschwächt werden“ dürfe, damit „freie Personen, souveräne Charaktere“ entstünden. (77)

In dem Buch »Der Einzige und sein Eigentum« spricht Stirner nicht mehr vom „freien“, „souveränen“, „wahren“ etc. Menschen, sondern, aus Gründen terminologischer Abgrenzung, vom „Eigner“. Auch hier betont er, im Gegensatz zu Aufklärern und Gegenaufklärern, dass es geradezu das fundamentale Übel sei, dass „der moralische Einfluss das Hauptingredienz unserer Erziehung“ ist. (78) „Der moralische Einfluss nimmt da seinen Anfang, wo die Demütigung beginnt, ja er ist nichts anderes, als diese Demütigung selbst, die Brechung und Beugung des Mutes zur Demut herab.“ (79) Das Übel bestehe also darin, „dass unsere ganze Erziehung darauf ausgeht, Gefühle in uns zu erzeugen, d.h. sie uns einzugeben, statt die Erzeugung derselben uns zu überlassen, wie sie auch ausfallen mögen.“ Die letzteren wären „eigene“, wären Gefühle, deren „Eigner“ ich bin. Die ersteren

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wären mir, obwohl zunächst fremd, durch die Art ihrer Implantation bald „heilig“; ich wäre nicht ihr Eigner, sondern von ihnen abhängig, von ihnen „besessen“. (80)

Stirners Begriff des Heiligen ist der Schlüssel zum Verständnis seiner Gestalt des Eigners. „Alles, wovor Ihr einen Respekt oder eine Ehrfurcht hegt, verdient den Namen eines Heiligen.“ Während die natürliche Furcht den Impuls auslöse, sich aus der Macht des Gefürchteten zu befreien, „ist’s in der Ehrfurcht ganz anders. Hier wird nicht bloss gefürchtet, sondern auch geehrt: das Gefürchtete ist zu einer innerlichen Macht geworden, der Ich mich nicht mehr entziehen kann … Ich bin vollständig in seiner Gewalt … Ich und das Gefürchtete sind Eins.“ Das Heilige im Sinne Stirners repräsentiert also die dem Kind ursprünglich fremde, introjizierte, verinnerlichte normative Struktur der jeweiligen (zufälligen) Gesellschaft und ist das wesentliche Resultat aller bisherigen Erziehung. Es ist „mit einem Worte jede — Gewissenssache; es ist „unnahbar, unberührbar, ausserhalb seiner [des von ihm Besessenen] Gewalt, d.h. über ihm“; (81) es ist, mit einem prägnanten, moderneren, seit Freud (»Das Ich und das Es« 1923) geläufigen Ausdruck, das Über-Ich. (82+)

Der Eigner als Idealtypus ist also vor allem Eigner seiner selbst, seiner Gedanken ebenso wie seiner Triebe, aber auch Eigner der „Welt“ (der Natur, der Menschen, der Dinge, des Staats etc.), und zwar insofern, als er ihr nicht „ehrfürchtig“ gegenübersteht. (83) Der Eigner („sein Ich“) lebt, denkt und handelt nicht unter der irrationalen Leitung, unter dem unbewussten Zwang eines fremderzeugten Über-Ichs; seine Autonomie ist echt und nicht, wie in den sonstigen — aufklärerischen wie gegenaufklärerischen — Philosophien, eine „Als-ob“-Fiktion, eine so oder so bloss verinnerlichte Heteronomie; er ist der wirkliche — nicht nur leerformelhaft

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beschworene — Mündige, der denjenigen „eigenen“ Verstand hat, zu dessen konsequentem Gebrauch er nicht erst aufgefordert zu werden braucht.

Über den Eigner ist also nichts weiter ausgesagt als dies, dass er nicht beeinflusst und in seinen Werturteilen nicht gesteuert wird von einem irrationalen Über-Ich. Darüber, wie eine Welt von Eignern aussehen würde, ist natürlich gar nichts zu sagen. Stirner meinte aber, die bisherige, „durchaus heilige Welt“ mit ihren vielen religiös oder irreligiös begründeten, zu Aufopferung und Selbstverleugnung mahnenden Ethiken, „sollte endlich ihren verführerischen Schein verloren haben, nachdem sie hinter einer Wirksamkeit von Jahrtausenden nichts zurückgelassen hat als die heutige — Misere.“ (84) Seinen revolutionären Zeitgenossen warf er vor, dass auch sie diese Misere fortschrieben, solange sie nur das „Jenseits ausser Uns“ bekämpften, das „Jenseits in Uns“ (das Heilige, das irrationale Gewissen, das Über-Ich) dagegen unangetastet liessen und somit, ihrem oft fanatischen Atheismus zum Trotz, im „Zauberkreis der Christlichkeit“ gefangen blieben. (85)

Das Ende jener Misere des Über-Ich-gesteuerten Menschen wäre eine Welt der Eigner. Diese ist freilich durch eine „Revolution“ nicht zu erreichen, denn Eigner entstehen zwar in günstig gelagerten Einzelfällen durch individuelle Selbstbefreiung („Empörung“ (86)), in gesellschaftlichem Massstab aber nur, wenn die Erzieher ihren „moralischen Einfluss“ auf die Kinder eliminieren und die Folgen zumindest hinnehmen würden: „Die frechen Buben werden sich von Euch nichts mehr einschwatzen und vorgreinen lassen und kein Mitgefühl für all die Torheiten haben, für welche Ihr seit Menschengedenken schwärmt und faselt: sie werden das Erbrecht aufheben, d.h. sie werden Eure Dummheiten nicht erben

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wollen, wie Ihr sie von den Vätern geerbt habt; sie vertilgen die Erbsünde.“ (87) Dass eine solche Evolution, wenn sie denn überhaupt in Gang käme, eine langwierige und sich über viele Generationen erstreckende werden würde, ist Stirner bewusst gewesen: „Der Zukunft sind die Worte vorbehalten: Ich bin Eigner der Welt der Dinge, und ich bin Eigner der Welt des Geistes.“ (88)


Anmerkungen

Abkürzungen:
EE: Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart: Reclam 1972
PKR: Max Stirner: Parerga, Kritiken, Repliken, hg.v. Bernd A. Laska. Nürnberg: LSR-Verlag 1986

(73) So verwendet Stirner, z.T. aus polemischen Gründen, den Ausdruck „Egoist“ meist synonym für „Eigner“, manchmal aber auch für Subjekte, die keineswegs Eigner sind: düpierte, unfreiwillige etc. Egoisten. Ausserdem spricht er von dem „Einzelnen“, dem „Eigenen“ und natürlich, siehe Buchtitel, dem „Einzigen“, deren terminologische Beziehungen zum „Eigner“ bzw. zum „Egoisten“ hier jedoch nicht geklärt zu werden brauchen.

(74) Die umfangreiche Sekundärliteratur zu Stirner hat in dieser zentralen Frage kaum Klarheit geschaffen. Sogar eine scheinbar einschlägige Monographie mit mehr als 500 Seiten (Bernd Kast: Die Thematik des „Eigners“ in der Philosophie Max Stirners. Bonn: Bouvier 1979) erweist sich auch bei genauem Studium als wenig hilfreich. — Ich habe in einer früheren Arbeit (»Max Stirner als „pädagogischer“ „Anarchist“«. In: Anarchismus und Pädagogik, hg.v. Ulrich Klemm. Frankfurt/M.: Dipa-Verlag 1991. S. 33-44) versucht, die Problematik der Eigner-Gestalt zu umreissen, und werde sie, da sie den originären Kern des Stirner’schen Denkens bildet, in einer der folgenden »Stirner-Studien« (»Eine vakante Vision«) genauer und ausführlicher darstellen.

(75) G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. §§ 174, 175, Zusätze (Hervorhebung B.A.L.)

(76) Michail Bakunin: Prinzipien und Organisation der internationalen revolutionären Gesellschaft (1866). In: ders.: Gesammelte Werke. Band 3. Berlin: Der Syndikalist 1924. S. 25 (Hervorhebung B.A.L.)

(77) Max Stirner: Das unwahre Prinzip unserer Erziehung (1842). In: PKR, S. 75-97 (91, 90, 94)

(78) EE, S. 332

(79) EE, S. 88

(80) EE, S. 70f

(81) EE, S. 77f

(82) Der Begriff ist schon vorher nachzuweisen, und zwar treffenderweise in einer Charakterisierung Stirners in: Friedrich Jodl: Geschichte der Ethik. 2. Band, 2. Aufl. 1912. Zit. n. 3. Aufl. Stuttgart: J.G. Cotta’sche Buchh. Nachf. 1923. S. 282

(83) vgl. z.B. EE, S. 183, 374

(84) PKR, S. 169; EE, S. 346

(85) EE,S. 170, 410 (bspw.)

(86) EE, S. 354ff

(87) EE, S. 89

(88) EE, S. 72

Written by floriangrebner

30. Oktober 2010 at 12:52

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